NORMES ETHIQUES ET NORMES COGNITIVES

 

Pascal Engel et Kevin Mulligan

 

(première version d’un article à paraître sous une forme révisée in Cités)

 

“ Le mot de devoir-être est devenu choquant dans  la logique, comme dans l’esthétique et dans l’éthique ”  (F. Mauthner, Beitrage zu einer Kritik der Sprache) 

 

 

                        Il arrive souvent, quand on discute de questions portant sur la théorie de la connaissance, que l’on utilise des concepts qui ont une consonance éthique. On se demande ce qui distingue une bonne hypothèse d’une mauvaise, si une hypothèse est meilleure qu’une autre –des questions évaluatives. On  peut demander si  nous devrions croire ceci ou cela sur la base des données dont nous disposons, ou demander si nous avons le droit  d’inférer ceci ou cela – des questions de devoir.  Il semble qu’il y ait en ce sens des valeurs (bon, mauvais, mieux que) éthiques et épistémiques et des devoirs ou obligations ( devoir faire) cognitifs ou épistémiques,  tout comme il y a des valeurs et des normes éthiques. Les vocabulaires évaluatif, cognitif et éthique sont très riches et “ épais ” (stupide,  précis, incrédule, scrupuleux, généreux, intolérant, discret). Le vocabulaire déontique, par contre, est partout très “ mince ”[1]. On pourrait appeler les valeurs et les devoirs des normes. de façon analogue,  on parle de propositions normatives, déontiques, axiologiques ou évaluatives.  Frege disait que le mot “ vrai ” joue en logique un rôle comparable à celui que joue le mot “ bon ” en éthique, et le mot “ beau ” en esthétique et on dit souvent que la logique est normative en ce sens parce qu’elle guide la pensée [2]. Mais l’usage du vocabulaire  déontique ou évaluatif en épistémologie implique-t-il qu’il y ait plus qu’une analogie entre les deux types de valeurs ou de normes ? Peut-on dire que la logique est une éthique de la pensée et que l’épistémologie est une éthique de la croyance ? Et faut-il aller jusqu’à assimiler les deux types de normes, comme semble le faire un certain pragmatisme, entendu comme la thèse selon laquelle les normes théoriques se réduisent aux normes pratiques, ou selon laquelle les raisons de croire doivent être déterminées par les raisons d’agir et les valeurs de la connaissance reposer sur celles de l’action ?

                      En apparence de telles questions, dans la mesure où les notions de devoir et de valeur sont paradigmatiquement des notions éthiques, relèvent de ce que l’on appelle la “ méta-éthique ”, et de la logique des énoncés et des distinctions morales (les propositions normatives ont-elles une valeur de vérité ? Y a-t-il des actes qui ont la propriété intrinsèque d’être obligatoires ?), par opposition à l’éthique “ substantielle ” qui vise à promouvoir tel ou tel type de normes ou de valeurs (utilitaristes, déontologiques, etc.)[3]. Mais la question de la relation entre normes éthiques et normes cognitives n’est pas en elle-même une question méta-éthique ( à moins que toute norme cognitive ne soit une norme éthique et que l’inverse ne soit pas vrai) car on peut être en désaccord sur l’analyse des concepts éthiques et utiliser les mêmes arguments en faveur du parallélisme ou du non-parallélisme entre concepts éthiques et concepts épistémiques. Mais il faut se garder se garder de supposer qu’il n’y a que deux espèces de normes, éthiques et cognitives. Il y a des valeurs esthétiques (le sublime) et politiques ( la légitimité, la justice) et des obligations légales et juridiques. Notre question relève de la logique des valeurs et des normes au sens large.

                      Essayons de faire une taxinomie générale des positions possibles. On peut évidemment essayer d’assimiler les devoirs aux valeurs ou les valeurs au devoirs. On peut aussi défendre l’idée que les devoirs présupposent les valeurs. Ces thèses auront une portée différente selon qu’on admet des devoirs non-hypothétiques et des valeurs intrinsèques. A chacune de ces thèses correspond une thèse sémantique sur le sens des concepts impliqués.  Le choix entre assimilation ( subordination, réduction) et présupposition est également central quand on parle de normes éthiques, cognitives et politiques. On peut distinguer au moins (sans prétendre à l’exhaustivité) les propositions suivantes et leurs négations, ainsi que les thèses sémantiques correspondantes: 

 

(1)               les évaluations d’une espèce sont en réalité ( réductibles à) des évaluations d’une autre espèce :

(a)                 les évaluations éthiques sont en réalité esthétiques

(b)                les devoirs éthiques sont en réalité politiques

(c)                tout devoir cognitif non hypothétique est un devoir éthique (par exemple

         “ il ne faut pas se contredire ” est du même genre que “ il ne faut pas

         renoncer à la souveraineté nationale ”)

(d)                toute valeur cognitive est une valeur éthique ou politique ( par exemple

       “ la connaissance est meilleure que l’ignorance ” est du même genre que

        “  un état légitime est meilleur qu’un état illégitime ”)

(e)                 toute norme éthique est une norme politique

 

(2)               toute norme éthique présuppose une norme cognitive

            Par exemple, s’il est vrai qu’il faut dépasser l’Etat-nation, alors il vaut

            mieux savoir si la balance des pouvoirs implique qu’il le faille ou non, ou

            si le ressentiment est une mauvaise chose, alors il est mauvais de changer

            ses évaluations sans raison (“ ils sont trop verts, et bons pour de

            goujats ”)[4]

 

(3)               les valeurs et normes éthiques n’ont rien à voir avec les valeurs et normes

         cognitives

(4)               il n’y a pas de valeurs ni des normes, mais seulement des régularités

       naturelles ou sociales

 

     Il faut donc distinguer , quand on admet l’idée d’une relation entre les deux types de normes ou valeurs, la réduction, subordination ou assimilation des valeurs et des normes les unes aux autres, et présuppositions des unes par les autres. Nous soutenons que les normes et valeurs cognitives ne sont pas des normes éthiques (donc (1) ), mais l’idée même d’un théorie générale des normes implique qu’elles aient quelque chose en commun, sans qu’il y ait pour autant réduction, assimilation, ou subordination des unes aux autres. Nous refusons donc (3) Nous refusons (4), mais nous ne discuterons pas ici la question de la relation des normes à la nature et aux régularités sociales.

 

 

                      Admettons que nous prenions pour argent comptant le vocabulaire évaluatif et normatif que nous utilisons dans le domaine épistémique, et qu’il y ait des valeurs et des normes cognitives : le vrai, la justification de nos croyances, leur caractère rationnel ou cohérent se présentent comme des candidats plausibles. En ce cas nous dirons que, de même que nous désirons le bien comme fin de nos actions, ou que nous entendons qu’elles soient conformes à ce que nous tenons comme nos devoirs, nous désirons le vrai ou la justification dans le domaine de la connaissance ou que nos croyances doivent se conformer à certains critères de rationalité et de cohérence. On dit souvent en effet que les croyances “ visent ” la vérité, au sens où il semble impossible de croire que P sans croire que P est vrai, ou, quand on s’aperçoit que P est faux, de ne pas chercher à  réviser sa croyance  que P. De même, il semble difficile d’avoir la croyance que P, et la croyance que si P alors Q, sans avoir la croyance que Q. La vérité et la cohérence sont souvent dites en ce sens être “ constitutives ” de la notion même de croyance, et en ce sens être des “ normes ” de la croyance. Appelons ce sens du mot “ norme ” le sens constitutif  ou conceptuel. Il est conceptuel au sens où cela semble faire partie intrinsèquement du concept même de croyance que les croyances sont des états qui sont des candidats à la vérité, même si elles peuvent ne pas remplir cette condition. De la même manière cela fait partie du concept de connaissance qu’il implique la vérité de ce qui est connu ( X sait que P implique que P est vrai), même si cela ne fait pas partie du concept de justification (on peut être justifié à croire que P, sans que P soit vrai). Mais ces liens constitutifs à nos principaux concepts épistémiques impliquent-ils que ce soient des normes ou des valeurs au sens où l’on emploie ces termes dans le domaine de l’action et de la pratique? Trois sortes de considérations s’opposent à cette idée.

 On peut dire d’abord que de même que les croyances “ visent ” la vérité, les désirs visent la satisfaction. Croyances et désirs, selon la célèbre formule de Anscombe[5], ont des “ directions d’ajustement ”, qui peuvent être considérées comme constitutives de ces états mentaux. Mais précisément ces directions d’ajustement sont distinctes et opposées : alors que l’ajustement des croyances va “ de l’esprit au monde ” (elles doivent s’adapter au monde pour être vraies), l’ajustement des désirs est inverse, car il va du monde à l’esprit (on attend du monde qu’il satisfasse nos désirs). Et si la vérité est bien à la croyance ce que la satisfaction est au désir, la vérité n’est pas la satisfaction. Croyances et désirs n’ont pas non plus le même rôle : les premières sont destinées à véhiculer une certaine information, alors que les seconds sont susceptibles de nous motiver à faire certaines actions. En elles-mêmes, les croyances n’ont pas de pouvoir motivant, à la différence des désirs.[6] Si l’on veut entend appeler “ normes ” ces rôles constitutifs des croyances et des désirs, il faut convenir que ce ne sont pas les mêmes normes qui sont en cause dans chaque cas. Cela milite donc plutôt en faveur d’une distinction, et non pas d’une réduction, des normes constitutives de la croyance et de celles de l’action.

Ensuite, si l’on considère les normes et les valeurs cognitives, comme la vérité et la justification, comme des normes au sens pratique de ce terme, c’est-à-dire au sens où une norme morale ou sociale est supposée régler notre conduite, et nous exposer à des sanctions si nous ne la suivons pas, il est très douteux que la vérité ou la justification soient des normes ou des valeurs en ce sens. Car le fait qu’une proposition est vraie n’implique pas que je doive la croire, ou qu’il soit bon pour moi de la croire. Car autrement il nous faudrait croire toutes les vérités triviales ou inutiles, comme la proposition qu’il y a en ce moment 528 objets sur ma table de travail, qui est vraie mais dont je n’ai cure. En ce sens le fait que le vrai soit ce que visent mes croyances n’implique en rien que je doive croire toutes les vérités, ce qui serait absurde, ou que le fait de croire des choses fausses (ce qui arrive souvent) nous expose à des sanctions. Il est faux de dire qu’il y a une norme du vrai au sens où cela impliquerait que nous devons toujours croire ce qui est vrai, ou qu’il est toujours bon de le croire (l’épouse qui découvre du rouge à lèvres sur le col de chemise de son mari a peut être raison de fermer les yeux). Il y a en ce sens une différence essentielle entre les normes conceptuelles ou constitutives et les normes pratiques.

Enfin quelque chose n’est une norme, au sens déontique de ce qu’on doit ou de ce qu’il est permis de faire, que si l’agent qui se conforme à elle est libre de le faire, et s’il est possible de le blâmer pour ne pas l’avoir suivie, ou de le tenir comme responsable de ne pas l’avoir suivie. Les normes pratiques et les normes éthiques en général satisfont à cette condition. Le critère ordinaire d’une action libre est que l’agent l’a voulue, et qu’il aurait pu faire autrement, s’il l’avait voulu. Mais s’il y a des normes cognitives, auxquelles nos croyances doivent se conformer, peut-on dire que nous pouvons vouloir librement croire telle ou telle chose ? Ordinairement non.[7] Au sens où croire implique (au moins) enregistrer la vérité d’une proposition, cette vérité n’est pas en notre pouvoir, et il ne semble pas possible de croire à volonté. En ce sens nous ne sommes pas libres d’avoir telle ou telle croyance, ni responsables de celles que nous avons. Certes, il est possible d’avoir une influence indirecte sur ses croyances par toutes sortes de stratagèmes, mais décider de croire que P directement semble être une impossibilité constitutive. Toute norme implique un devoir, mais doit implique peut, et on ne peut pas croire à volonté : à l’impossible nul n’est tenu. Par conséquent croire ne semble pas être sujet à un devoir ou une obligation quelconque. Comment, dans ces conditions, pourrait-il y avoir des normes cognitives, et une “ éthique ” de la croyance ?

                     

                      Ces remarques permettent non seulement de voir en quoi on ne peut pas parler de normes et de valeurs cognitives au même sens que celui où on parle de normes éthiques – et par conséquent en quoi on ne peut pas réduire les premières au secondes -  mais aussi de voir ce qu’il y a de confus dans le fameux débat sur “ l’éthique de la croyance ” qui opposa, il y a un siècle, James à Clifford[8].  Clifford soutient, selon sa fameuse maxime qu’ “ on a tort, toujours et partout, de croire quelque chose sur la base de données insuffisantes ” et il va même jusqu’à dire que c’est un “ péché ” que de violer cette maxime fondamentale. James lui répond qu’il est au contraire souvent bénéfique de tenir pour vraies des propositions qu’on sait ne pas être suffisamment confirmées, quand nous sommes face à des “ options vitales ”, et qu’il faut tenir compte de notre “ nature passionnelle ” et ne pas céder à un intellectualisme selon lequel la raison pure et la logique doivent être les seules sources de nos croyances. Clifford a tort – et James raison – de soutenir que nous devons toujours croire ce que nous estimons vrai et justifié, et il commet l’erreur d’élever ce qui est une norme conceptuelle ou constitutive de la croyance – la croyance vise le vrai et la justification – au statut d’une norme éthique. Il moralise cette norme cognitive, sur un ton de prêcheur victorien. Mais James a tort quand il suppose qu’il peut y avoir une volonté de croire par l’effet direct d’une décision, et que la recherche de la vérité peut et même doit céder le pas à la recherche de l’utilité. Il ne parvient pas à distinguer la question de savoir si croire sur la base de données insuffisantes est toujours une croyance non justifiée, de la question de savoir si croire sur la base de données insuffisantes est toujours nuisible à la conduite de l’enquête. Le pragmatisme est faux si cette thèse revient à soutenir que les normes de justification de la croyance doivent se réduire aux normes pratiques de la justification des actions. James commet l’erreur – symétrique inverse de celle de Clifford – de soumettre les normes cognitives aux normes pratiques[9].  Clifford et James confondent la justification éthique et la justification épistémique. De ce point de vue, la thèse que l’on appelle en épistémologie l’ “ évidentialisme ” - le seul critère de la justification de nos croyances est le critère épistémique de leur adéquation aux données disponible – est non négociable.

 

                      Il ne s’ensuit pas, cependant, que certains thèmes pragmatistes dans ce débat ne soient pas corrects. Car si les remarques qui précèdent renvoient dos à dos un pur évidentialisme (on croit et on ne doit croire que sur la base des données disponibles[10]) et un pur volontarisme (on croit et on ne doit croire que par l’effet de la volonté), il reste vrai que, bien que nos croyances soient essentiellement involontaires au sens où nous ne pouvons pas créer directement les contenus de nos croyances (sauf peut être dans des cas d’irrationalité tels que le fait de prendre ses désirs pour des réalités et la self deception), nous avons bien un contrôle indirect sur la formation de nos croyances, et les attitudes que nous adoptons vis à vis d’elles peuvent être volontaires. Nous acceptons  certaines propositions, nous en rejetons  d’autres, nous tenons pour acquises certaines choses, nous faisons des hypothèses, etc.[11] Et nous sommes, comme Descartes et Locke insistaient sur ce point, libres de suspendre notre jugement quand nous jugeons que les données ne les autorisent pas. L’esprit humain n’est pas simplement une boîte enregistreuse de données qui conduirait à des outputs comportementaux, selon une certaine conception fonctionnaliste.[12] La limite que rencontre tout évidentialisme pur et dur est la suivante : qu’est-ce qui, dans une circonstance donnée, est susceptible de compter comme une donnée “ adéquate ” ? Dans certains cas nous jugeons nos données suffisantes, dans d’autres non. Cela implique une décision et un choix. Et ce choix trahit bien une activité. Le domaine épistémique est, comme y insistait Peirce, celui de l’enquête, et la conduite de l’enquête est une forme d’action, même si c’est une forme d’action menée avec des objectifs épistémiques, lesquels, répétons-le, ne sauraient être soumis à des impératifs ou des valeurs pratiques. En ce sens, il est juste de parler d’une éthique de la croyance, au sens d’une éthique de l’enquête, et il y a bien des normes de l’enquête, bien qu’il faille distinguer ces normes des normes constitutives de la croyance. Par là, nous sommes responsables de nos croyances, qui ne relèvent pas seulement de l’espace des causes, mais aussi de celui des raisons, et on peut même parler en ce sens d’une politique et d’une stratégie des croyances.[13] Là se trouve le croisement du domaine des normes éthiques et du domaine des normes cognitives, et cela justifie qu’on adopte une position conjonctive (3), plutôt qu’une position disjonctive (1, évidentialisme) ou une position réductionniste (2, pragmatiste).

                      S’il est possible, en ce sens, d’être responsables de ses croyances, et de parvenir à suivre des normes cognitives, ou de manquer à les suivre, alors il existe bien certains liens entre la justification épistémique et la justification éthique. Cela soulève, à nouveau, deux questions : a) quel est exactement ce lien, et peut-on réduire la première justification à la seconde ? et : b) quel est le statut ontologique des normes cognitives ?

 

a) La première question est celle de savoir s’il est possible de définir la notion de justification – et donc celle de connaissance si l’on suppose, avec la plupart des épistémologues contemporains que la connaissance est la croyance vraie justifiée. Certains philosophes – comme Chisholm - défendent ce que l’on appelle la conception “ déontologique ” de la justification : une croyance vraie est justifiée si et seulement si elle se conforme à certaines obligations épistémiques. L’idée est ici en partie proche des intuitions auxquelles faisait appel Clifford: une croyance est justifiée si et seulement si elle n’est pas épistémiquement blâmable ou si elle est épistémiquement permissible, c’est à dire si le sujet qui la tient pour vraie a satisfait à certaines obligations, comme collecter toutes les données à sa disposition. Typiquement, la conception déontologique fait appel à l’idée de normes proprement cognitives, de type déontologique, au sens précédent où un “ doit ” ou un “ il est permis ” est impliqué. Mais cette idée se heurte à deux objections majeures. La première est que l’idée même de normes ou d’obligations cognitives présuppose la reconnaissance de ces normes, et par conséquent un certain travail de la réflexion. Cela  présuppose ce que l’on appelle une conception “ internaliste ” de la justification, selon laquelle le sujet doit nécessairement avoir accès à ses croyances et aux normes qui les dirigent. Mais les épistémologues “ externalistes ”, qui définissent la justification en termes des processus causaux  fiables (non nécessairement conscients) auxquels sont soumis nos croyances, objectent à cette conception [14]. La seconde objection est qu’il se pourrait bien qu’un sujet satisfasse à toutes les obligations épistémiques pertinentes, sans pour autant que ses croyances soient justifiées. Il peut arriver que j’aie collecté toutes les données, que je les aies soupesées, et que je me sois conformé à toutes les règles possibles de déontologie épistémique, sans que pour autant ma croyance soit justifiée.

                      Mais il y a une autre manière de comprendre le lien entre justification éthique et justification épistémique. Elle consiste à ne pas considérer que celle-ci ait à répondre à des normes supposées nécessaires et universelles – sous la forme d’impératifs catégoriques – mais qu’elle doit plutôt répondre à des valeurs. Et c’est ici que nous retrouvons la distinction laissée de côté au début de cet article. Une norme est ce qui appelle des actions, qui seront sanctionnées si elles ne sont pas conformes à celle-ci, alors qu’une valeur appelle plutôt une certaine sensibilité. On dira alors plutôt que ce sont les qualités d’une personne et son aptitude à percevoir les valeurs cognitives qui constituent la réponse appropriée à celles-ci, et que ce qu’elles appellent, ce sont plutôt des vertus que des actions. De même qu’il y a des vertus épistémiques – par exemple la modération dans le jugement, la pondération, le scrupule, l’intelligence – il y a des vices épistémiques – par exemple la précipitation, la crédulité, le conformisme, la bêtise. Certains auteurs contemporains[15] soutiennent en ce sens qu’on peut formuler une “ épistémologie  fondée sur la vertu ” selon laquelle la justification épistémique doit s’analyser en termes de sensibilité appropriée à des valeurs cognitives. Cette thèse se heurte aux mêmes difficultés que la conception déontologique de la justification, à ceci près qu’une vertu, qui est une disposition, n’a pas besoin pour autant d’être consciente, ce qui rend la thèse en question moins vulnérable aux objections des externalistes (en fait certains externalistes se réclament de la notion de vertu épistémique[16]). De plus l’épistémologie des vertus épistémiques permet de concilier le caractère à la fois passif et actif de nos croyances. Dans la mesure où une vertu épistémique est une disposition à acquérir des croyances, elle est passive et non réfléchie. Mais dans la mesure où les vertus s’acquièrent et se cultivent, elles sont partiellement volontaires et actives. Cela rendrait compte du fait qu’on ne peut pas blâmer ou louer un individu pour telle ou telle croyance qu’il a acquise, bien qu’on puisse le blâmer ou le louer pour être le type de croyant qu’il est (par exemple un conformiste, un crédule ou un imbécile, qui sont tous des défauts de caractère). Aristote voyait dans le phronimos un cas de sagesse à la fois théorique et pratique, et l’unité des vertus cognitives et des vertus pratiques, ce que nous avons appelé leur croisement, se trouve peut être là.

 

                      b) Il reste, pour achever ce tour d’horizon, à envisager la question de l’ontologie des valeurs et des normes cognitives. C’est la question parallèle à celle qui se pose en méta-éthique, quand on se demande si les valeurs et les normes sont réelles, ou si les énoncés évaluatifs et normatifs sont vrais ou faux et décrivent certains faits (réalisme, cognitivisme) ou si elles sont l’expression de nos désirs et de nos attitudes ( non factualisme, expressivisme)[17]. Comme on l’a dit plus haut, la question de la relation entre normes (ou valeurs) cognitives et normes (ou valeurs) éthiques est indépendante de la réponse à cette question. Il n’est pas clair qu’une conception axée sur des normes cognitives engage directement à une forme de réalisme ou de cognitivisme quant à ces normes. Mais à tout le moins elle semble engager à une forme d’objectivisme quant à celles-ci, par opposition à des formes de subjectivisme, de relativisme et d’anti-réalisme. Mais une conception de la vertu épistémique semble bien impliquer une forme de réalisme ou de cognitivisme quant aux valeurs épistémiques. Loin qu’elles soient constituées par nos réponses affectives, nos émotions , nos attitudes et nos jugements, comme le soutiennent les expressivistes, les valeurs cognitives sont révélées par ces états.[18]

                      On ne cherchera pas ici à arbitrer entre une conception axée sur l’idée de normes cognitives et une conception axée sur l’idée de valeur cognitive. Le premier auteur tend à préférer la première, le second la seconde. Mais nous voulons les opposer à une conception qui semble de prime abord, pouvoir s’appuyer sur la notion de vertu. C’est celle que l’on appelle le particularisme. S’il y a des normes cognitives, au sens déontique du terme, alors ces normes doivent être universelles – faute de quoi on tombe dans la relativisme. En d’autres termes, pour un universaliste quant aux normes (cognitives ou éthiques) le fait que (i) j’aie une certaine obligation de faire X, ou de croire que P, implique que l’on admette que (ii) tout le monde a une obligation de faire X ou de croire que P. Mais c’est ce que nie la particulariste : selon lui on peut défendre (i) sans passer par (ii). Et ici il peut s’appuyer sur l’idée que la vertu, cognitive ou éthique, dépend de la saisie de certaines circonstances, et de la capacité à émettre des jugements dans certaines situations, qui sont toujours spécifiques. Il n’est pas clair, en ce sens, que le particularisme implique un réalisme quant aux normes et aux valeurs. Il peut soutenir que le jugement éthique, ou le jugement épistémique, sont toujours relatifs aux circonstances, sans qu’on puisse jamais dégager des normes ou des valeurs universelles. Alternativement, il peut soutenir qu’il y a des propriétés normatives ou des valeurs éthiques ou cognitives, mais que leurs exemplifications dans des situations concrètes (des jugements, des actions) sont toujours particulières. Il refusera, en ce sens, l’idée qu’on puisse codifier la rationalité ou la caractère raisonnable du jugement moral ou du jugement épistémique.[19]

Le particulariste individualiste soutiendra que le caractère vertueux d’une action ou d’un jugement est toujours affaire de circonstances et relatif à un contexte. Le particulariste communautarien qu’il est relatif à une société et une tradition donnée. Tous deux s’opposeront à l’idéal des Lumières et à l’idée de normes universelles en éthique et en épistémologie. Peut être admettront-ils l’idée d’une éthique de la croyance, au sens où le mot “ éthique ” renvoie à l’individu, mais ils refuseront toute “ moralisation ” des normes, au sens où la morale est supposée renvoyer à un universel.

                      Il n’est pas facile de distinguer le particulariste du relativiste, y compris quand il s’agit pour lui d’énoncer cette thèse. Le relativiste s’auto-réfute s’il veut soutenir (selon le mot célèbre de Putnam) que “ le relativisme est vrai (pour moi) ”, et la même chose vaut s’il l’on met “ particularisme ” à la place de “ relativisme ”. Mais surtout, le particularisme aura bien du mal à expliquer, au moins dans le cas épistémique qui nous occupe ici, le lien entre les normes constitutives et conceptuelles qui gouvernent la croyance et les normes cognitives qui gouvernent le jugement ou l’enquête, au sens décrit plus haut. Comme on l’a vu, du fait que les croyances par nature visent le vrai, il n’est pas possible d’en inférer des énoncés déontiques de la forme :

 

(i) Pour  tout P, si P est vrai on doit croire que P

 

qui conduisent, comme on l’a vu, à des conséquences absurdes. Mais si l’idée qu’il y des normes cognitives en tant que normes de l’enquête est correcte, alors un énoncé déontique de la forme :

 

(ii) Pour tout P, on doit croire que P seulement si P

 

a, quant à lui, toutes les chances d’être correct[20]. Et il n’implique nullement (i). Il en tant qu’il exprime la norme de rationalité minimale de toute enquête, dans la mesure où elle vise la justification épistémique. Ce n’est pas une norme éthique, contrairement à ce que soutient la conception réductionniste ou pragmatiste, mais c’est une norme épistémique. Comme toute norme, elle peut avoir des exceptions (elle vaut pour les croyances rationnelles, non pour les croyances irrationnelles). A noter (et ce sera important pour la suite) que (ii) n’implique pas que l’on doit condamner comme un crime toute erreur, ou toute assertion fausse. Il est parfaitement compatible avec le fait de dire que la croyance est réglée par une norme de vérité que l’on fasse des erreurs : l’erreur est humaine. Ce serait même stupide pour quelqu’un qui tient la vérité comme une norme ou une valeur que de transformer la maxime “  Evitez (autant que possible) l’erreur ” en “  Il est interdit (ou blâmable) de se tromper ”, car la recherche de la vérité ne progresserait guère dans de telles conditions. (ii) permet aussi de voir ce qui relie le vrai comme norme conceptuelle de la croyance au vrai comme norme de l’enquête. C’est parce que les croyances (constitutivement) visent le vrai qu’il est incohérent de suivre  des politiques épistémiques qui conduiraient à accepter des croyances fausses qu’on sait être telles. En ce sens, on peut bien dire que la vérité est la norme, ou le but de l’enquête, comme le soutenait Peirce. Cela ne veut pas dire que la vérité soit en elle-même une notion normative (elle ne l’est pas : une proposition est vraie ou fausse, et ce sont des caractéristiques descriptives, non pas normatives au sens de guides pour l’action, de nos croyances).  Au mieux, la vérité n’est “ normative ” qu’indirectement. Mais la connaissance , ou la croyance justifiée, sont des notions normatives.[21] 

                      Rien de ceci ne convaincra les naturalistes ou les déflationnistes quant à la vérité.  Certains d’entre eux nient simplement qu’il y ait des normes : ils ne voient que des régularités, des états naturels psychologiques, et éventuellement des conventions passées sur la base de ces états psychologiques. Ainsi on peut dire que la vérité n’est une norme qu’en apparence : c’est simplement qu’il est bon, en général (ou bénéfique pour l’espèce) d’avoir des croyances vraies. Mais selon eux, il n’y a aucune ontologie normative substantielle là derrière. D’autres théoriciens, plus proches du scepticisme, de l’anarchisme, ou de l’ironisme, peuvent admettre que notre discours sur la connaissance est normatif, mais il nous demandent : pourquoi devrait-on admettre ces normes et ces valeurs cognitives ? Pourquoi pas d’autres, comme la créativité ou l’invention ? Pourquoi ne serait-il pas bon d’avoir des croyances fausses, illusoires, injustifiées, et pourquoi ne seraient elles pas fécondes ? Mais outre que de telles conceptions courent toujours le risque, comme le pragmatisme vulgaire, de réduire les normes cognitives à des normes éthiques (ou esthétiques ici), ou de conduire au relativisme ou au subjectivisme qui nient la réalité de ces normes, elle manifestent une forme d’aveuglement particulière, l’aveuglement face aux normes et aux valeurs cognitives. Et ici on peut s’exprimer en termes de vice et de vertu. Si la vertu épistémique est la sensibilité au vrai comme valeur, alors le vice épistémique est l’insensibilité à celui-ci. Et cette insensibilité a un nom : cela s’appelle la bêtise. La bêtise, selon cette conception, n’est pas un défaut intellectuel, mais un défaut de la sensibilité[22]. Il y a des gens très intelligents, mais qui sont insensibles au normes cognitives, comme ces intellectuels français dont Sokal et Bricmont ont dressé le florilège de sottises. Mais Sokal et Bricmont auraient sans doute mieux fait de s’en tenir à ce diagnostic de bêtise, plutôt que de les accuser d’ignorance. Ce sont en fait des gens remarquablement savants et intelligents.

 

 

On ne saurait sans doute trouver de meilleure transition pour répondre brièvement, sur la base du survol très rapide que nous venons de faire des relations entre normes cognitives et normes éthiques, aux attaques contenues dans le numéro 5 de Cités contre les auteurs qui, comme ceux de cet article, ont défendu l’idée qu’il faut respecter certaines normes cognitives. Les directeurs du dossier “ Retour du moralisme ? ” y voient la marque sûre d’un nouveau “ conformisme ” qui ne dit pas son nom. Christiane Chauviré reproche à un certain nombre de philosophes analytiques, dont nous sommes, de “ moraliser les normes cognitives ”, d’adopter une “ posture idéologique ”,  d’être des “ pharisiens ” et de se livrer à un prêche édifiant en faveur de la science, de la vérité et de la rationalité. Sandra Laugier défend l’ “ ordinaire ” contre “ la norme ”, et dénonce le “ conformisme ” des philosophes analytiques, français en particulier, qui, à l’entendre, se parent du discours métaphilosophique de “ l’obligation morale ” au nom de la philosophie analytique, faute d’être capables d’en “ faire réellement ” et par goût effréné pour la normalisation en philosophie[23]. Si nous comprenons bien, le sens de ces articles, et du dossier qui les encadre, est que ce soi-disant moralisme philosophique a partie liée avec le moralisme qui règne en général dans la société contemporaine avec le “ retour de l’éthique ”, les comités du même nom, etc. Dans un pays où le nietzschéisme et le foucaldisme ont acquis quasiment le statut de philosophies officielles, il n’est pas bon de paraître défendre des valeurs et des normes morales, ou même d’y faire simplement allusion. Encore moins d’associer de telles normes et valeurs au savoir, puisqu’on sait bien que la volonté de savoir ne peut être par définition qu’une volonté de pouvoir, un désir d’être Calife à la place du Calife. 

 

                      Remarquons d’abord que les philosophes, analytiques en particulier, n’ont pas attendu ce “ boom éthique ” pour réfléchir sur le statut des normes cognitives et des normes épistémiques. Les quelques réflexions qui précèdent sont pour l’essentiel empruntées à un cadre de discussion en méta-éthique qui remonte aux origines de ce courant (Moore, Russell, Schlick) et qui plonge ses racines dans des discussions sur l’éthique de la croyance qu’on trouve chez Locke et ses contemporains. Sans doute tous ces gens étaient-ils des clergymen victoriens. Il est évidemment impensable que C. Chauviré et S. Laugier puissent ignorer la distinction entre éthique substantielle et méta-éthique, mais leur reproche de “ moraliser ” les normes cognitives fait fi de cette distinction : elles supposent que parce qu’on parle du statut de ces normes, on fait automatiquement de la morale, et de la morale “ moralisatrice ”[24]. Cela ne peut, selon elles, que trahir un conformisme et un dogmatisme. Mais si nous suivons bien, le dogmatisme et le conformisme ne sont pas de bonnes choses. Nous ne pouvons qu’en convenir, puisque nous avons dit plus haut que ce sont des vices épistémiques. Mais alors on peut retourner l’argument tu quoque : à moraliste moraliste et demi. A moins que nos critiques ne veuillent soutenir qu’il n’y a pas de différence entre méta-éthique et éthique, et que la première est toujours une manière déguisée de proposer la seconde. Si c’est l’idée, elle est absurde, et pas seulement parce que la distinction est admise par tout le monde. Prenons quelqu’un qui défend la thèse (méta-éthique) suivante : les énoncés moraux ne sont ni vrais ni faux. Propose-t-il une thèse éthique ? Non, il peut être kantien, hédoniste, utilitariste, perfectionniste, etc. Ce n’est pas parce qu’il parle de la morale ou de l’éthique qu’il en fait. Certes il nie, de prime abord, la réalité des valeurs morales. Mais sa position est néanmoins parfaitement compatible avec de nombreuses sortes d’éthiques substantielles, tout comme l’est la thèse selon laquelle les valeurs sont réelles.[25]

Ce n’est pas la seule confusion. C. Chauviré semble à certains moments penser que le simple fait de pensr que les normes cognitives sont des normes éthiques revient à moraliser. Cela nous semble être faux. Il s’agit d’une thèse philosophique parmi d’autre, peu plausible, mais tout dépend de la caractérisation que l’on donne de l’éthique. A d’autres moments, elle semble voir la différence entre cette thèse et la moralisation. Laquelle ? Elle ne nous le dit pas. C. Chauviré  voit la différence qu’il y a entre ce que nous avons appelé les normes constitutives ou conceptuelles et les normes éthiques. Mais elle nous reproche de les “ amalgamer complètement ” en faisant “ une promotion moralisatrice, autosatisfaite ” (p.89). Si nous comprenons bien, elle nous reproche ici de défendre la thèse (1) ci-dessus, celle du réductionnisme, et de tomber dans un prêche moralisateur à la Clifford (bien qu’elle ne fasse pas référence à ce débat). Mais nous nous opposons, précisément à cette thèse, comme on l’a vu. L’amalgame n’est pas du côté qu’on croit. Elle semble aussi penser que parce que nous disons que la vérité est la norme de l’assertion et de la croyance, nous tenons comme un crime contre l’intellect de dire ou de croire des choses fausses ou non justifiées. C’est ici confondre la thèse selon laquelle il y a des normes constitutives avec la thèse selon laquelle ces normes doivent  être toujours suivies sans exception. C’est ici que la remarque ci-dessus selon laquelle (ii) n’a nullement cette conséquence prend tous son sens. Si la norme du vrai peut s’exprimer par “ N’affirmez (ou ne croyez que) que p que si p est vrai ”, cela veut pas dire qu’elle ne sera pas souvent violée, puisque personne n’est infaillible. Mais au contraire, la norme du vrai n’aurait pas de sens si l’on ne tolérait pas qu’on dise des choses fausses. Tout ce que la norme en question dit est qu’on ne peut pas viser le faux et négliger la possibilité de faire des erreurs. Il y a une différence entre le dogmatique, qui croit détenir la vérité et veut imposer aux autres la sienne, et celui qui soutient que la vérité est une norme, mais est prêt à admettre qu’on peut se tromper. Mais si on comprend bien, selon C. Chauviré et S. Laugier, il n’y a pas de différence, et le second est toujours suspect de cacher le premier. Ou alors il faut inventer un nouveau sens de “ dogmatique ”, selon lequel un dogmatique est tout simplement quelqu’un qui se conforme à la norme de vérité et l’énonce. A ce compte, et puisque C. Chauviré évoque Simplicius, on pourrait dire que Galilée, quand il met en exergue des Discorsi la phrase de Cicéron : Utinam tam facile possem vera reperire, quam falsa convincere,  est aussi dogmatique que Bellarmin. C’est peut-être là un vrai dogme du post-modernisme relativiste, ou du foucaldisme, mais c’est précisément un dogme que nous rejetons.

On ne voit pas clairement  non plus si Chauviré défend (3), la thèse de l’hétérogénéité complète des deux types de normes, comme semble l’indiquer son reproche de “ détournement ” ou de “ trahison ” des normes constitutives par leur “ moralisation ”, ou si elle défend la thèse (3), qui est la nôtre, quand elle dit qu’ “ il serait aberrant qu’elles divergent complètement ” (p.89). Dans ce second cas nous applaudissons des deux mains. Mais comme d’une part elle ne nous dit pas quels sont ces liens (que nous avons essayé d’indiquer ci-dessus) et qu’elle ne voit pas la différence entre les normes constitutives et ce que nous avons appelé les normes de l’enquête, elle est conduite à affirmer que les normes constitutives sont telles parce qu’elles font partie des conditions mêmes du discours (p.90). Là aussi, d’accord sur ce second point, mais on ne voit pas pourquoi on devrait en tirer la conclusion qu’ il n’y a pas lieu, pour reprendre la distinction wittgensteinienne, de les dire, mais seulement de les montrer. Mais les normes en question sont parfaitement exprimables : nous venons de le faire. Cette thèse de l’inexprimabilité des normes conduit C. Chauviré à préférer, au discours moralisateur qu’elle nous prête, ainsi qu’à Bouveresse, la satire, l’ironie, la dérision. Cela ne se fait pas de dire tout haut quelles normes nous suivons. C’est prêchi-prêcha. Il y a une version noble de cette conception :dire tout haut les normes, c’est manquer de tact, avancer avec de gros sabots, quand des gens plus fins ont l’art d’exprimer leur désapprobation par de petits froncements de sourcil– cela va sans dire. Mais il y a une version plus inquiétante. Il n’y aurait rien à redire quand quelqu’un qui, constatant que son adversaire dans un jeu joue mal ou triche, et se mettait à lui rappeler les règles, se voyait rétorquer : “ Tu moralises, ne viens pas me donner de leçons ”. S’il n’y a que des jeux de langage, celui qui critique un jeu de langage ne fait que jouer à un autre jeu de langage, et on peut pas critiquer un jeu de langage de l’extérieur.

                      Sans doute C. Chauviré entend-elle mettre directement en pratique son conseil de pratiquer sur ces sujets l’ironie et la satire, puisque son article semble lui-même une parodie d’un certain type d’indignation face aux “ nouveaux moralistes ” que l’ensemble du numéro 5 de Cités  illustre. On ne voit pas pourquoi la  dérision, l’ironie et la satire seraient interdites aux méta-éthiciens ou aux méta-épistémologues. Mais d’une part qu’est-ce donc que le  pharisianisme et qu’est-ce que la satire qui est supposée lui résister ? Max Scheler, dans ce qui semble être la seule discussion du pharisianisme, nous explique qu’il y a une distinction entre désirer le bien en tant que tel (désirer le bon comme bon)  et désirer le bien. On peut en particulier désirer être clair ou tolérant sans désirer être bon. Le pharisien est celui qui veut surtout être bon. Pourquoi le respect de certaines valeurs cognitives serait-il alors automatiquement du pharisianisme ? C. Chauviré ne nous le dit pas. Et d’autre part, elle semble oublier une propriété essentielle de la satire. La satire présuppose la connaissance de certaines valeurs, que le satiriste considère comme violées et dont il décrit la violation par ce moyen. Comment, si l’on ne peut pas formuler ces valeurs, peut-on faire de la satire ? Et même si l’on ne peut pas les formuler, est-ce qu’il ne faut pas quand même les présupposer ?

Mais surtout, en dépit du souci affiché de C. Chauviré de ne rien dire de l’éthique ou des normes cognitives, parce qu’elles sont, si nous comprenons bien, un peu comme ces moteurs de Rolls-Royce qui sont scellés  parce que par principe on n’a jamais à ouvrir le capot, elle défend bien, tout comme S. Laugier quand  celle-ci se réclame d’une éthique “ descriptive ” ou de l’ “ ordinaire ” qui s’interdirait de formuler des théories morales, une certaine théorie, bien qu’elles ne l’articulent jamais explicitement (n’ayons surtout pas l’air de défendre des théories !): le particularisme. Quand il se présente effectivement comme une théorie, et non comme ici sous la forme d’une anti-théorie aux contours attrayants et vagues, le particularisme est sans doute, comme toute théorie, respectable, bien que nous considérions qu’il est faux, mais on ne voit pas pourquoi tout ce qu’on peut en dire c’est qu’il se montre ou se révèle dans nos pratiques érigées en critères ultimes de validité. L’une des caractéristiques de l’éthique, y compris de l’éthique de la croyance, est d’être le lieu de conflits et de discussions. S. Laugier est consciente de cette objection (p.106 sq) et elle admet qu’il ne faut pas souscrire à une “mythologie de la pratique ” (les mythologies sont comme les trains : une peut en cacher une autre), mais on ne voit pas bien en quoi, même en faisant appel à la dimension “ tragique ” et aux conflits qui se révèlent dans “ l’ordinaire ”, on pourra rendre compte, de manière purement “ descriptive ”, de ces conflits. Va-t-on dire aux Tchétchènes qu’ils devraient un peu plus prendre conscience de l’ordinaire et de leur tragique quotidien? Si leurs actions “ montrent et constituent leurs propres normes ”[26] pourquoi auraient-ils besoin de s’inquiéter de ce que le comportement des Russes à leur égard  viole des normes, puisqu’on peut présumer que les Russes ont aussi les leurs ? Quelquefois il faut ouvrir le capot.

                      Au particularisme éthique s’associe souvent une autre thèse, le déflationnisme ou le quiétisme. C’est la thèse selon laquelle les termes qui semblent dénoter, aussi bien en éthique qu’en théorie de la connaissance, des propriétés substantielles, comme “ vrai ”, “ justifié ”, “ valide ”, “ fondé ” , etc. ne recouvrent que des propriétés “ fines ” ou sans poids explicatif particulier. “ Vrai ” est simplement un terme d’approbation, qui marque l’assertion d’un énoncé ( “ il est vrai que p ” et “ p ” signifient la même chose ”), “ justifié ” n’est qu’un mot vide que nous ajoutons à nos discours parce que nous les acceptons. On peut étendre la liste, et inclure “ devoir ”, “ bon ”, etc. Mais ce ne sont que des manières de parler, des termes emphatiques, des rodomontades moralisatrices. Quand je dis que p est vrai, bon, justifié, etc., je ne fais qu’enregistrer le fait que dans ma communauté on aime bien p.  Ce qui est vrai, bon, juste, c’est ce que l’on fait dans ma paroisse. Il n’y a pas d’essence, ou de propriété explicative sous-jacente, en dessous de ces pratiques d’assertion. A ce compte là, en effet, tout discours théorique, toute éthique “ normative ” ou substantielle, mais aussi tout discours méta-théorique ou méta-éthique est du non-sens, et en particulier le discours méta-philosophique qui dit que la philosophie a en charge d’étudier certains types de vérités. De telles conceptions désenchantées ont été soutenues, avec des accents divers, par Wittgenstein, Rorty, McDowell, Cavell, etc. C. Chauviré et S. Laugier y souscrivent sans états d’âme (op cit, p. 91-92, 104-105) : décrivons seulement nos pratiques, nos usages. Conscientes du risque de relativisme contenu dans de telles vues, la première nous dit que les vérités “ banales ” du sens commun auxquelles doit aspirer la philosophie sont “ des vérités quand même ”. On aimerait savoir ce que le “ quand même ” recouvre. La seconde nous dit qu’il ne suffit pas de revenir à la pratique ordinaire, mais qu’il faut :  “ y revenir ” , “ revenir au quotidien ” (p.112). Mais quelle est la sauce qu’il faut ici faire “ revenir ” ? Nous supposons que cela veut dire qu’il reste possible, dans le cadre anti-théorique, de dire qu’au delà d’une pure géographie descriptive de nos pratiques il reste la place pour la distinction entre une manière d’agir ou de penser correcte plutôt qu’incorrecte, juste, plutôt qu’injuste. Mais est-ce le fait qu’on doive se contenter de ces critères d’adéquation plus modestes implique qu’on ait renoncé à toute normativité ? Si oui, laissons le quiétisme à son silence. Si non, on aimerait savoir comment analyser ces critères. Et – soyons nietzschéens et fans des sixties  jusqu’au bout – qui dispose de ces critères ? Qui est le maître ? Humpty Dumpty ?  

                      Au particularisme et au quiétisme en éthique et en épistémologie, il faut simplement répondre (même si cela devrait aller sans dire) que ce n’est pas parce que l’éthique n’est pas une science exacte ni parce que les théories éthiques contemporaines souffrent de sérieux défauts, qu’elle n’est pas une connaissance du tout et qu’il n’y a rien à en dire, qu’il n’y a pas d’impératifs ni de valeurs objectifs aussi bien en éthique qu’en épistémologie, et que la discussion normative est impossible. Si souhaiter, en particulier dans le domaine académique, qu’on ait une attitude professionnelle minimale dans son travail intellectuel et ses pratiques est du conformisme, alors nous convenons volontiers être des conformistes, et même des néo-conformiste. Mais le conformisme est le fait de suivre les opinions dominantes. Puisque celle selon laquelle des concepts comme ceux de “ devoir, d’obligation, de rationalité et de rectitude sont très éloignés de nos questionnements ordinaires ” car ce sont des mots dont nous n’avons ni l’ “ usage ” ni l’  “ expérience ”(sic) [27] semble être à présent non seulement répandue mais revendiquée par des philosophes anti-théoriciens qui voient dans le recours à ces notions une forme de moralisme insupportable, nous préférons notre conformisme vieux jeu de “ pharisiens délicieusement dépassé de mode ”[28] à celui là.

                    

Concluons, puisque c’est ainsi qu’il faut (houps !) le faire, par une parodie de satire d’Horace (I, 2,  Improbos, dum vitia quaedam fugiunt, in contraria incidentur) :

 

Epigramme :   

  Analytici pueriliter defendent Normam Veritatis

                Parvulae discipulae Ludovici Vieniensis horrescunt 

                Dum vitant stulti vitia in contraria currunt

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                                     



[1] selon la célèbre distinction due à Bernard Williams.

[2] Frege, Ecrits posthumes, tr. fr. sous la dir. de P. de Rouilhan et C. Tiercelin, Nîmes, Chambon, 1994, p.151. Frege ne traite cependant pas les lois logiques comme étant en elles-mêmes normatives. cf K. Mulligan, "From Appropriate Emotions to Values",  Secondary Qualities Generalized, ed. P. Menzies, The Monist, vol. 84, no. 1, January 1998,  161-188

[3] Voir par exemple les articles “ Méta-éthique ” et “ Normes et valeurs ” du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dirigé par M. Canto (Paris, PUF, 1996, 2ème ed.2001)

[4] Cette thèse ne doit pas être confondue avec une thèse bien connue concernant la valeur extrinsèque : l’existence d’un but donne une valeur extrinsèque à la maîtrise cognitive des moyens par le sujet

[5] Anscombe, Intention, Oxford, Blackwell, 1958. Sur ces points, cf. E. Picavet, Choix rationnel et vie publique, Paris, PUF, ch. II.

[6]  Certes tout le monde n’est pas d’accord sur ce point. Mais on peut l’admettre s’agissant du rôle normal des croyances.

[7] Nous n’entrons pas ici dans les discussions complexes sur la volonté de croire. cf. notamment B. Williams, “ Deciding to Believe ”, in Problems of the Self, Cambridge University Press, 1973, et Pascal Engel, “ Dispositions à agir et volonté de croire ”, in J. Proust et H. Grivois, eds Subjectivité et conscience d’agir, Paris PUF 1997, “ Volitionism and voluntarism about belief ”, in A. Meijers, ed. Belief, Cognition and the Will, University of Tilburg Press, 1999.

[8] W.K. Clifford, “ The Ethics of Belief ”, in Lectures and Essays, Londres 1878. W. James, “ The Will to Believe ” (190, in the Will to Believe and other Essays, Dover, New York, tr. fr Paris, Flammarion,

[9] James ne le soutient pas toujours, mais il s’en approche très souvent dangereusement, et des néo-pragmatistes contemporains comme Rorty le font sans vergogne. Peirce, le fondateur du pragmatisme, n’a jamais soutenu quelque chose de ce genre. Sur ces points, cf. Susan Haack, “ The Ethics of Belief reconsidered ”, in L. Hahn, ed. The Philosopy of Roderick Chisholm, Library of Living Philosophers, Open Court, La salle, Illinois 1995. Un philosophe pragmatiste qui était très conscient de ces difficultés était Ramsey, cf. J. Dokic et P. Engel, Ramsey, vérité et succès, Paris, PUF 2001.

[10]“ Evidentialisme ” n’est pas une bonne traduction de evidentialism, étant donné que evidence signifie en anglais “ raisons (en général empiriques) de croire ”, et que le terme français “ évidence ” renvoie à l’intuition. Mais on l’a gardé faute d’un meilleur terme.

[11] Sur ces thèmes, cf. J. Cohen, An Essay on Belief and Acceptance, Oxford University Press, 1992, et P. Engel (ed) Believing and Accepting, Kluwer, Dordrecht, 2000.

[12]  “ Une certaine conception ” seulement, car nous ne disons pas qu’une conception plus complexe ne pourrait pas en tenir compte. Mais ce sont là des subtilités que les auteurs français qui attaquent le fonctionnalisme en philosophie de l’esprit ignorent.

[13] cf. P. Engel, “ Sommes nous responsables de nos croyances ” ? in Y.Michaud, ed. Qu’est-ce que la culture ? Université de tous les savoirs, vol. 6 , Paris, O. Jacob, 2001.

[14] cf. P. Engel, “ Philosophie de la connaissance ” in P. Engel , ed. Précis de philosophie analytique, Paris, PUF 2000.

[15]  par exemple Lorraine Code, Epistemic Responsibility, Brown University Press 1987, Linda Zabrewski, Virtues of the Mind, Cambridge University Press, 1996.

[16]  par ex. E. Sosa, Knowledge in Perspective, Cambridge University Press, 1991

[17] sur ce point, voir R. Ogien, ed. Le réalisme moral, Paris, PUF 1998.

[18] C’est tout ce qui oppose, par exemple la position de Christine Tappolet, Emotions et valeurs, PUF 2000, à la position, par exemple de Gibbard, Wise choices, Apt Feelings, Harvard University Press 1990, tr. fr S. Laugier, Sagesse des choix, justesse des sentiments, PUF, 1996. Sur la relation entre émotions et valeurs, cf. Mulligan, op cit. note 2 ci-dessus.

[19]  L’idée est présente dans tous les écrits de J.McDowell (cf par exemple Mind , Value and Reality, Harvard University Press, p. 27-9 ; 30-34, 57-58, 65-69, 72-73, 214-215.) Mais elle remonte à E. Burke.

[20] cf. P. Engel, “ Is Truth a Norm ? ” , in P. Kotatko et P. Pagin, eds, Interpreting Davidson, Stanford, CSLI, 2001.

[21] cf. Kevin Mulligan, "Justification, Rule-Breaking and the Mind", Proceedings of the Aristotelian Society, London, Vol. XCIX, 123-139, 1999 et “ Against Rampant Normativism ” à paraître.

[22]  Musil dans son célèbre article sur la “ Dummheit ” est très proche de cette thèse quand il parle de la “bêtise intelligente ”, quand il dit : “ La “ bêtise “ intelligente ” a moins pour adversaire l’entendement que l’esprit et – à condition de ne pas entendre par là une simple somme de sentiments – l’affectivité. Comme pensées et sentiments évoluent de concert, et que c’est le même homme qui s’exprime à travers eux, des notions telles qu’étroitesse, ampleur, souplesse, simplicité et fidélité peuvent s’appliquer aussi bien au penser qu’au sentir ; et même si la combinaison n’est pas encore parfaitement claire, elle suffit pour qu’on puise dire que l’entendement relève aussi de l’affectivité et que nos sentiments ne sont pas sans attaches avec l’intelligence et la bêtise. Contre ce type de bêtise, il faut agir par l’exemple et la critique ” cf . Kevin Mulligan , "Stupidity, Folly and Cognitive Values", à paraître.

[23]  C. Chauviré “ Faut-il moraliser les normes cognitives ? ” Cités 5, 2001, p.87, 88, 89. S. Laugier, “ Pourquoi des théories morales ? L’ordinaire contre la norme  ”, p.93-112,  et “ Quel avenir pour la philosophie analytique en France ? ”, p.151-155, p.153-154. L’amusant est que ces articles, ainsi que les deux derniers livres du second auteur sont eux-mêmes des ouvrages de métaphilosophie. On négligera ici les attaques ad hominem , pratiquées avec un art subtil de la suppositio confusa, dirigées contre les philosophes analytiques français qui, selon Laugier, se livreraient à de l’arrivisme institutionnel en passant des “ alliances stratégiques et parfois contre-nature ” et de “  petits Yaltas ” (p.152), ou qui feraient “ bon ménage ” avec “ la philosophie scolaire et institutionnelle telle qu’elle se maintient par exemple à travers l’agrégation de la philosophie ”, ce qui trahit (encore !) “ un goût pour la normativité  philosophique ”. Nous supposons que ces invectives sont destinées à faire pendant au reproche de moralisme, puisque, c’est bien connu, les moralistes sont tous des coquins.

[24]  Selon la scie usuelle : l’éthique c’est  bien, la morale c’est  pas bien.

[25] S. Laugier, op cit, p.98 évoque bien le terme “ metaéthique ”, mais elle écrit : “  Le point de vue anti-théorique récuse à l’inverse, tout simplement (sic) la possibilité de principes moraux substantiels sur la nature des énoncés moraux ou normatifs, ou de théories métaéthiques sur la nature des énoncés moraux et normatifs ”.  Elle renvoie les deux dos à dos et les met dans le même sac, et par conséquent doit considérer comme du pur non sens les réflexions de la première partie de cet article. Mais même dans cette hypothèse, ce qu’elle appelle le point de vue anti-théorique , et que j’appelle le particularisme,  est bien un point de vue méta-théorique au même titre que les autres. C’est le point de vue selon lequel il n’y a pas de point de vue méta-théorique possible. Ou il s’auto-réfute, ou il doit défendre une conception éthique particulière. Le “ réalisme ” d’un McDowell, ou l’éthique de la vertu invoqués dans ces parages ( il est ici difficile de dire ce qui s’ensuit de quoi, il faut parler de “ familles ” de conceptions) me semblent difficilement échapper à l’idée qu’il s’agit d’éthiques particulières, et même si elles sont moins substantielles que les autres, elles doivent bien avoir quelque ambition. Il y a quelque ironie aussi dans le fait que le père du particularisme, Burke, soit le plus grand théoricien du conservatisme politique.

[26] S. Laugier, op.cit p. 105 ( à propos des soldats d’un film de T. Mallick).

[27] S. Laugier, op cit. p.101. Nous avons l’impression ici que la thèse de l’anti-théoricien est non seulement très éloignée de celle de Wittgenstein, revendiqué pourtant comme le père de ces approches,  car il se souciait des opinions morales des gens ordinaires, mais également, et pour la même raison, parfaitement éloignée de la réalité. Seuls des intellectuels fort sophistiqués peuvent imaginer que les gens ordinaires ne se posent pas de questions en termes d’obligations ou de devoir. Il ne suffit pas d’invoquer l’usage ; encore faut-il le décrire correctement.

[28] L’expression n’est pas, cette fois de C. Chauviré mais de R. Rorty, “ lovably old fashioned prigs ”. cf. S. Haack, confessions of a Passionate Moderate, University of Chicago Press