NORMES ETHIQUES ET NORMES
COGNITIVES
Pascal Engel et Kevin Mulligan
(première version d’un article à
paraître sous une forme révisée in Cités)
“ Le mot de devoir-être est devenu
choquant dans la logique, comme dans
l’esthétique et dans l’éthique ” (F. Mauthner, Beitrage zu einer
Kritik der Sprache)
Il
arrive souvent, quand on discute de questions portant sur la théorie de la
connaissance, que l’on utilise des concepts qui ont une consonance éthique. On
se demande ce qui distingue une bonne hypothèse d’une mauvaise,
si une hypothèse est meilleure qu’une autre –des questions évaluatives.
On peut demander si nous devrions croire ceci ou cela sur
la base des données dont nous disposons, ou demander si nous avons le droit d’inférer ceci ou cela – des questions de
devoir. Il semble qu’il y ait en ce
sens des valeurs (bon, mauvais, mieux que) éthiques et épistémiques et des
devoirs ou obligations ( devoir faire) cognitifs ou épistémiques, tout comme il y a des valeurs et des normes
éthiques. Les vocabulaires évaluatif, cognitif et éthique sont très riches et
“ épais ” (stupide, précis,
incrédule, scrupuleux, généreux, intolérant, discret). Le vocabulaire
déontique, par contre, est partout très “ mince ”[1].
On pourrait appeler les valeurs et les devoirs des normes. de façon
analogue, on parle de propositions
normatives, déontiques, axiologiques ou évaluatives. Frege disait que le mot “ vrai ” joue en logique un
rôle comparable à celui que joue le mot “ bon ” en éthique, et le mot
“ beau ” en esthétique et on dit souvent que la logique est normative
en ce sens parce qu’elle guide la pensée [2].
Mais l’usage du vocabulaire déontique
ou évaluatif en épistémologie implique-t-il qu’il y ait plus qu’une analogie
entre les deux types de valeurs ou de normes ? Peut-on dire que la logique
est une éthique de la pensée et que l’épistémologie est une éthique de la
croyance ? Et faut-il aller jusqu’à assimiler les deux types de normes,
comme semble le faire un certain pragmatisme, entendu comme la thèse selon
laquelle les normes théoriques se réduisent aux normes pratiques, ou selon
laquelle les raisons de croire doivent être déterminées par les raisons d’agir
et les valeurs de la connaissance reposer sur celles de l’action ?
En apparence de telles questions, dans la
mesure où les notions de devoir et de valeur sont paradigmatiquement des
notions éthiques, relèvent de ce que l’on appelle la
“ méta-éthique ”, et de la logique des énoncés et des distinctions
morales (les propositions normatives ont-elles une valeur de vérité ? Y
a-t-il des actes qui ont la propriété intrinsèque d’être obligatoires ?),
par opposition à l’éthique “ substantielle ” qui vise à promouvoir
tel ou tel type de normes ou de valeurs (utilitaristes, déontologiques, etc.)[3].
Mais la question de la relation entre normes éthiques et normes cognitives
n’est pas en elle-même une question méta-éthique ( à moins que toute norme
cognitive ne soit une norme éthique et que l’inverse ne soit pas vrai) car on
peut être en désaccord sur l’analyse des concepts éthiques et utiliser les
mêmes arguments en faveur du parallélisme ou du non-parallélisme entre concepts
éthiques et concepts épistémiques. Mais il faut se garder se garder de supposer
qu’il n’y a que deux espèces de normes, éthiques et cognitives. Il y a des
valeurs esthétiques (le sublime) et politiques ( la légitimité, la justice) et
des obligations légales et juridiques. Notre question relève de la logique des
valeurs et des normes au sens large.
Essayons de faire une taxinomie générale des
positions possibles. On peut évidemment essayer d’assimiler les devoirs
aux valeurs ou les valeurs au devoirs. On peut aussi défendre l’idée que les
devoirs présupposent les valeurs. Ces thèses auront une portée
différente selon qu’on admet des devoirs non-hypothétiques et des valeurs
intrinsèques. A chacune de ces thèses correspond une thèse sémantique sur le
sens des concepts impliqués. Le choix
entre assimilation ( subordination, réduction) et présupposition est également
central quand on parle de normes éthiques, cognitives et politiques. On peut
distinguer au moins (sans prétendre à l’exhaustivité) les propositions
suivantes et leurs négations, ainsi que les thèses sémantiques correspondantes:
(1)
les évaluations d’une espèce sont en réalité ( réductibles à) des
évaluations d’une autre espèce :
(a)
les
évaluations éthiques sont en réalité esthétiques
(b)
les
devoirs éthiques sont en réalité politiques
(c)
tout
devoir cognitif non hypothétique est un devoir éthique (par exemple
“ il ne faut pas se contredire ” est du même
genre que “ il ne faut pas
renoncer à la souveraineté nationale ”)
(d)
toute
valeur cognitive est une valeur éthique ou politique ( par exemple
“ la connaissance est meilleure que l’ignorance ”
est du même genre que
“ un état légitime est meilleur qu’un état
illégitime ”)
(e)
toute
norme éthique est une norme politique
(2)
toute norme éthique présuppose une norme cognitive
Par exemple, s’il est vrai
qu’il faut dépasser l’Etat-nation, alors il vaut
mieux savoir si la balance des pouvoirs implique qu’il
le faille ou non, ou
si le ressentiment est une mauvaise chose, alors il est
mauvais de changer
ses évaluations sans raison (“ ils sont trop
verts, et bons pour de
goujats ”)[4]
(3)
les valeurs et normes éthiques n’ont rien à voir avec les valeurs et
normes
cognitives
(4)
il n’y a pas de valeurs ni des normes, mais seulement des régularités
naturelles ou sociales
Il faut donc distinguer , quand on admet l’idée d’une relation entre
les deux types de normes ou valeurs, la réduction, subordination ou
assimilation des valeurs et des normes les unes aux autres, et présuppositions
des unes par les autres. Nous soutenons que les normes et valeurs cognitives ne
sont pas des normes éthiques (donc (1) ), mais l’idée même d’un théorie
générale des normes implique qu’elles aient quelque chose en commun, sans qu’il
y ait pour autant réduction, assimilation, ou subordination des unes aux
autres. Nous refusons donc (3) Nous refusons (4), mais nous ne discuterons pas
ici la question de la relation des normes à la nature et aux régularités
sociales.
Admettons que nous prenions pour argent
comptant le vocabulaire évaluatif et normatif que nous utilisons dans le
domaine épistémique, et qu’il y ait des valeurs et des normes cognitives :
le vrai, la justification de nos croyances, leur caractère rationnel ou
cohérent se présentent comme des candidats plausibles. En ce cas nous dirons
que, de même que nous désirons le bien comme fin de nos actions, ou que nous
entendons qu’elles soient conformes à ce que nous tenons comme nos devoirs,
nous désirons le vrai ou la justification dans le domaine de la connaissance ou
que nos croyances doivent se conformer à certains critères de rationalité et de
cohérence. On dit souvent en effet que les croyances “ visent ” la
vérité, au sens où il semble impossible de croire que P sans croire que P
est vrai, ou, quand on s’aperçoit que P est faux, de ne pas chercher à réviser sa croyance que P. De même, il semble difficile d’avoir
la croyance que P, et la croyance que si P alors Q, sans avoir la
croyance que Q. La vérité et la cohérence sont souvent dites en ce sens être
“ constitutives ” de la notion même de croyance, et en ce sens être
des “ normes ” de la croyance. Appelons ce sens du mot
“ norme ” le sens constitutif ou conceptuel. Il est conceptuel au sens où cela semble
faire partie intrinsèquement du concept même de croyance que les croyances sont
des états qui sont des candidats à la vérité, même si elles peuvent ne pas
remplir cette condition. De la même manière cela fait partie du concept de
connaissance qu’il implique la vérité de ce qui est connu ( X sait que P
implique que P est vrai), même si cela ne fait pas partie du concept de
justification (on peut être justifié à croire que P, sans que P soit vrai).
Mais ces liens constitutifs à nos principaux concepts épistémiques
impliquent-ils que ce soient des normes ou des valeurs au sens où l’on
emploie ces termes dans le domaine de l’action et de la pratique? Trois
sortes de considérations s’opposent à cette idée.
On peut dire d’abord que de même que les
croyances “ visent ” la vérité, les désirs visent la satisfaction.
Croyances et désirs, selon la célèbre formule de Anscombe[5],
ont des “ directions d’ajustement ”, qui peuvent être considérées
comme constitutives de ces états mentaux. Mais précisément ces directions
d’ajustement sont distinctes et opposées : alors que l’ajustement des
croyances va “ de l’esprit au monde ” (elles doivent s’adapter au
monde pour être vraies), l’ajustement des désirs est inverse, car il va du
monde à l’esprit (on attend du monde qu’il satisfasse nos désirs). Et si la
vérité est bien à la croyance ce que la satisfaction est au désir, la vérité
n’est pas la satisfaction. Croyances et désirs n’ont pas non plus le même
rôle : les premières sont destinées à véhiculer une certaine information,
alors que les seconds sont susceptibles de nous motiver à faire certaines
actions. En elles-mêmes, les croyances n’ont pas de pouvoir motivant, à la
différence des désirs.[6]
Si l’on veut entend appeler “ normes ” ces rôles constitutifs des
croyances et des désirs, il faut convenir que ce ne sont pas les mêmes normes
qui sont en cause dans chaque cas. Cela milite donc plutôt en faveur d’une
distinction, et non pas d’une réduction, des normes constitutives de la
croyance et de celles de l’action.
Ensuite, si
l’on considère les normes et les valeurs cognitives, comme la vérité et la
justification, comme des normes au sens pratique de ce terme,
c’est-à-dire au sens où une norme morale ou sociale est supposée régler notre
conduite, et nous exposer à des sanctions si nous ne la suivons pas, il est
très douteux que la vérité ou la justification soient des normes ou des valeurs
en ce sens. Car le fait qu’une proposition est vraie n’implique pas que je
doive la croire, ou qu’il soit bon pour moi de la croire. Car
autrement il nous faudrait croire toutes les vérités triviales ou inutiles,
comme la proposition qu’il y a en ce moment 528 objets sur ma table de travail,
qui est vraie mais dont je n’ai cure. En ce sens le fait que le vrai soit ce
que visent mes croyances n’implique en rien que je doive croire toutes les vérités,
ce qui serait absurde, ou que le fait de croire des choses fausses (ce qui
arrive souvent) nous expose à des sanctions. Il est faux de dire qu’il y a une
norme du vrai au sens où cela impliquerait que nous devons toujours croire
ce qui est vrai, ou qu’il est toujours bon de le croire (l’épouse qui
découvre du rouge à lèvres sur le col de chemise de son mari a peut être raison
de fermer les yeux). Il y a en ce sens une différence essentielle entre les
normes conceptuelles ou constitutives et les normes pratiques.
Enfin quelque
chose n’est une norme, au sens déontique de ce qu’on doit ou de ce qu’il
est permis de faire, que si l’agent qui se conforme à elle est libre de
le faire, et s’il est possible de le blâmer pour ne pas l’avoir suivie, ou de
le tenir comme responsable de ne pas l’avoir suivie. Les normes pratiques et
les normes éthiques en général satisfont à cette condition. Le critère
ordinaire d’une action libre est que l’agent l’a voulue, et qu’il aurait pu
faire autrement, s’il l’avait voulu. Mais s’il y a des normes cognitives,
auxquelles nos croyances doivent se conformer, peut-on dire que nous pouvons
vouloir librement croire telle ou telle chose ? Ordinairement non.[7]
Au sens où croire implique (au moins) enregistrer la vérité d’une proposition,
cette vérité n’est pas en notre pouvoir, et il ne semble pas possible de croire
à volonté. En ce sens nous ne sommes pas libres d’avoir telle ou telle
croyance, ni responsables de celles que nous avons. Certes, il est possible
d’avoir une influence indirecte sur ses croyances par toutes sortes de
stratagèmes, mais décider de croire que P directement semble être une
impossibilité constitutive. Toute norme implique un devoir, mais doit
implique peut, et on ne peut pas croire à volonté : à
l’impossible nul n’est tenu. Par conséquent croire ne semble pas être sujet à
un devoir ou une obligation quelconque. Comment, dans ces conditions,
pourrait-il y avoir des normes cognitives, et une “ éthique ” de la
croyance ?
Ces remarques permettent non seulement de voir
en quoi on ne peut pas parler de normes et de valeurs cognitives au même sens
que celui où on parle de normes éthiques – et par conséquent en quoi on ne peut
pas réduire les premières au secondes -
mais aussi de voir ce qu’il y a de confus dans le fameux débat sur
“ l’éthique de la croyance ” qui opposa, il y a un siècle, James à
Clifford[8]. Clifford soutient, selon sa fameuse maxime
qu’ “ on a tort, toujours et partout, de croire quelque chose sur la
base de données insuffisantes ” et il va même jusqu’à dire que c’est un
“ péché ” que de violer cette maxime fondamentale. James lui répond qu’il
est au contraire souvent bénéfique de tenir pour vraies des propositions qu’on
sait ne pas être suffisamment confirmées, quand nous sommes face à des
“ options vitales ”, et qu’il faut tenir compte de notre
“ nature passionnelle ” et ne pas céder à un intellectualisme selon
lequel la raison pure et la logique doivent être les seules sources de nos
croyances. Clifford a tort – et James raison – de soutenir que nous devons
toujours croire ce que nous estimons vrai et justifié, et il commet l’erreur d’élever
ce qui est une norme conceptuelle ou constitutive de la croyance – la croyance
vise le vrai et la justification – au statut d’une norme éthique. Il moralise
cette norme cognitive, sur un ton de prêcheur victorien. Mais James a tort
quand il suppose qu’il peut y avoir une volonté de croire par l’effet direct
d’une décision, et que la recherche de la vérité peut et même doit céder le pas
à la recherche de l’utilité. Il ne parvient pas à distinguer la question de
savoir si croire sur la base de données insuffisantes est toujours une croyance
non justifiée, de la question de savoir si croire sur la base de données
insuffisantes est toujours nuisible à la conduite de l’enquête. Le pragmatisme
est faux si cette thèse revient à soutenir que les normes de justification de
la croyance doivent se réduire aux normes pratiques de la justification des
actions. James commet l’erreur – symétrique inverse de celle de Clifford – de
soumettre les normes cognitives aux normes pratiques[9]. Clifford et James confondent la
justification éthique et la justification épistémique. De ce point de vue, la
thèse que l’on appelle en épistémologie
l’ “ évidentialisme ” - le seul critère de la justification
de nos croyances est le critère épistémique de leur adéquation aux
données disponible – est non négociable.
Il ne s’ensuit pas, cependant, que certains
thèmes pragmatistes dans ce débat ne soient pas corrects. Car si les remarques
qui précèdent renvoient dos à dos un pur évidentialisme (on croit et on ne doit
croire que sur la base des données disponibles[10])
et un pur volontarisme (on croit et on ne doit croire que par l’effet de la
volonté), il reste vrai que, bien que nos croyances soient essentiellement
involontaires au sens où nous ne pouvons pas créer directement les contenus de
nos croyances (sauf peut être dans des cas d’irrationalité tels que le fait de
prendre ses désirs pour des réalités et la self deception), nous avons
bien un contrôle indirect sur la formation de nos croyances, et les attitudes
que nous adoptons vis à vis d’elles peuvent être volontaires. Nous acceptons
certaines propositions, nous en rejetons
d’autres, nous tenons pour
acquises certaines choses, nous faisons des hypothèses, etc.[11]
Et nous sommes, comme Descartes et Locke insistaient sur ce point, libres de suspendre
notre jugement quand nous jugeons que les données ne les autorisent pas.
L’esprit humain n’est pas simplement une boîte enregistreuse de données qui
conduirait à des outputs comportementaux, selon une certaine conception
fonctionnaliste.[12] La limite
que rencontre tout évidentialisme pur et dur est la suivante : qu’est-ce
qui, dans une circonstance donnée, est susceptible de compter comme une donnée
“ adéquate ” ? Dans certains cas nous jugeons nos données
suffisantes, dans d’autres non. Cela implique une décision et un choix. Et ce
choix trahit bien une activité. Le domaine épistémique est, comme y insistait
Peirce, celui de l’enquête, et la conduite de l’enquête est une forme
d’action, même si c’est une forme d’action menée avec des objectifs épistémiques,
lesquels, répétons-le, ne sauraient être soumis à des impératifs ou des valeurs
pratiques. En ce sens, il est juste de parler d’une éthique de la croyance, au
sens d’une éthique de l’enquête, et il y a bien des normes de l’enquête, bien
qu’il faille distinguer ces normes des normes constitutives de la croyance. Par
là, nous sommes responsables de nos croyances, qui ne relèvent pas seulement de
l’espace des causes, mais aussi de celui des raisons, et on peut même parler en
ce sens d’une politique et d’une stratégie des croyances.[13]
Là se trouve le croisement du domaine des normes éthiques et du domaine des
normes cognitives, et cela justifie qu’on adopte une position conjonctive (3),
plutôt qu’une position disjonctive (1, évidentialisme) ou une position
réductionniste (2, pragmatiste).
S’il est possible, en ce sens, d’être responsables
de ses croyances, et de parvenir à suivre des normes cognitives, ou de manquer
à les suivre, alors il existe bien certains liens entre la justification
épistémique et la justification éthique. Cela soulève, à nouveau, deux
questions : a) quel est exactement ce lien, et peut-on réduire la première
justification à la seconde ? et : b) quel est le statut ontologique
des normes cognitives ?
a) La première
question est celle de savoir s’il est possible de définir la notion de
justification – et donc celle de connaissance si l’on suppose, avec la plupart
des épistémologues contemporains que la connaissance est la croyance vraie
justifiée. Certains philosophes – comme Chisholm - défendent ce que l’on
appelle la conception “ déontologique ” de la justification :
une croyance vraie est justifiée si et seulement si elle se conforme à
certaines obligations épistémiques. L’idée est ici en partie proche des
intuitions auxquelles faisait appel Clifford: une croyance est justifiée si et
seulement si elle n’est pas épistémiquement blâmable ou si elle est
épistémiquement permissible, c’est à dire si le sujet qui la tient pour vraie a
satisfait à certaines obligations, comme collecter toutes les données à sa
disposition. Typiquement, la conception déontologique fait appel à l’idée de
normes proprement cognitives, de type déontologique, au sens précédent où un
“ doit ” ou un “ il est permis ” est impliqué. Mais cette
idée se heurte à deux objections majeures. La première est que l’idée même de
normes ou d’obligations cognitives présuppose la reconnaissance de ces normes,
et par conséquent un certain travail de la réflexion. Cela présuppose ce que l’on appelle une
conception “ internaliste ” de la justification, selon laquelle le
sujet doit nécessairement avoir accès à ses croyances et aux normes qui les
dirigent. Mais les épistémologues “ externalistes ”, qui définissent
la justification en termes des processus causaux fiables (non nécessairement conscients) auxquels sont soumis nos
croyances, objectent à cette conception [14].
La seconde objection est qu’il se pourrait bien qu’un sujet satisfasse à toutes
les obligations épistémiques pertinentes, sans pour autant que ses croyances
soient justifiées. Il peut arriver que j’aie collecté toutes les données, que
je les aies soupesées, et que je me sois conformé à toutes les règles possibles
de déontologie épistémique, sans que pour autant ma croyance soit justifiée.
Mais il y a une autre manière de comprendre le
lien entre justification éthique et justification épistémique. Elle consiste à
ne pas considérer que celle-ci ait à répondre à des normes supposées
nécessaires et universelles – sous la forme d’impératifs catégoriques – mais
qu’elle doit plutôt répondre à des valeurs. Et c’est ici que nous
retrouvons la distinction laissée de côté au début de cet article. Une norme
est ce qui appelle des actions, qui seront sanctionnées si elles ne sont pas
conformes à celle-ci, alors qu’une valeur appelle plutôt une certaine
sensibilité. On dira alors plutôt que ce sont les qualités d’une personne et
son aptitude à percevoir les valeurs cognitives qui constituent la réponse
appropriée à celles-ci, et que ce qu’elles appellent, ce sont plutôt des vertus
que des actions. De même qu’il y a des vertus épistémiques – par exemple la
modération dans le jugement, la pondération, le scrupule, l’intelligence – il y
a des vices épistémiques – par exemple la précipitation, la crédulité, le
conformisme, la bêtise. Certains auteurs contemporains[15]
soutiennent en ce sens qu’on peut formuler une “ épistémologie fondée sur la vertu ” selon laquelle la
justification épistémique doit s’analyser en termes de sensibilité appropriée à
des valeurs cognitives. Cette thèse se heurte aux mêmes difficultés que la conception
déontologique de la justification, à ceci près qu’une vertu, qui est une
disposition, n’a pas besoin pour autant d’être consciente, ce qui rend la thèse
en question moins vulnérable aux objections des externalistes (en fait certains
externalistes se réclament de la notion de vertu épistémique[16]).
De plus l’épistémologie des vertus épistémiques permet de concilier le
caractère à la fois passif et actif de nos croyances. Dans la mesure où une
vertu épistémique est une disposition à acquérir des croyances, elle est
passive et non réfléchie. Mais dans la mesure où les vertus s’acquièrent et se
cultivent, elles sont partiellement volontaires et actives. Cela rendrait
compte du fait qu’on ne peut pas blâmer ou louer un individu pour telle ou
telle croyance qu’il a acquise, bien qu’on puisse le blâmer ou le louer pour
être le type de croyant qu’il est (par exemple un conformiste, un
crédule ou un imbécile, qui sont tous des défauts de caractère). Aristote
voyait dans le phronimos un cas de sagesse à la fois théorique et
pratique, et l’unité des vertus cognitives et des vertus pratiques, ce que nous
avons appelé leur croisement, se trouve peut être là.
b) Il reste, pour achever ce tour d’horizon, à
envisager la question de l’ontologie des valeurs et des normes cognitives.
C’est la question parallèle à celle qui se pose en méta-éthique, quand on se
demande si les valeurs et les normes sont réelles, ou si les énoncés évaluatifs
et normatifs sont vrais ou faux et décrivent certains faits (réalisme,
cognitivisme) ou si elles sont l’expression de nos désirs et de nos attitudes (
non factualisme, expressivisme)[17].
Comme on l’a dit plus haut, la question de la relation entre normes (ou
valeurs) cognitives et normes (ou valeurs) éthiques est indépendante de la
réponse à cette question. Il n’est pas clair qu’une conception axée sur des
normes cognitives engage directement à une forme de réalisme ou de cognitivisme
quant à ces normes. Mais à tout le moins elle semble engager à une forme d’objectivisme
quant à celles-ci, par opposition à des formes de subjectivisme, de relativisme
et d’anti-réalisme. Mais une conception de la vertu épistémique semble bien
impliquer une forme de réalisme ou de cognitivisme quant aux valeurs
épistémiques. Loin qu’elles soient constituées par nos réponses
affectives, nos émotions , nos attitudes et nos jugements, comme le soutiennent
les expressivistes, les valeurs cognitives sont révélées par ces états.[18]
On ne cherchera pas ici à arbitrer entre une
conception axée sur l’idée de normes cognitives et une conception axée sur
l’idée de valeur cognitive. Le premier auteur tend à préférer la première, le
second la seconde. Mais nous voulons les opposer à une conception qui semble de
prime abord, pouvoir s’appuyer sur la notion de vertu. C’est celle que l’on
appelle le particularisme. S’il y a des normes cognitives, au sens
déontique du terme, alors ces normes doivent être universelles – faute de quoi
on tombe dans la relativisme. En d’autres termes, pour un universaliste quant
aux normes (cognitives ou éthiques) le fait que (i) j’aie une certaine
obligation de faire X, ou de croire que P, implique que l’on admette que (ii) tout
le monde a une obligation de faire X ou de croire que P. Mais c’est ce que
nie la particulariste : selon lui on peut défendre (i) sans passer par
(ii). Et ici il peut s’appuyer sur l’idée que la vertu, cognitive ou éthique,
dépend de la saisie de certaines circonstances, et de la capacité à émettre des
jugements dans certaines situations, qui sont toujours spécifiques. Il n’est pas
clair, en ce sens, que le particularisme implique un réalisme quant aux normes
et aux valeurs. Il peut soutenir que le jugement éthique, ou le jugement
épistémique, sont toujours relatifs aux circonstances, sans qu’on puisse jamais
dégager des normes ou des valeurs universelles. Alternativement, il peut
soutenir qu’il y a des propriétés normatives ou des valeurs éthiques ou
cognitives, mais que leurs exemplifications dans des situations
concrètes (des jugements, des actions) sont toujours particulières. Il
refusera, en ce sens, l’idée qu’on puisse codifier la rationalité ou la
caractère raisonnable du jugement moral ou du jugement épistémique.[19]
Le
particulariste individualiste soutiendra que le caractère vertueux d’une action
ou d’un jugement est toujours affaire de circonstances et relatif à un
contexte. Le particulariste communautarien qu’il est relatif à une société et
une tradition donnée. Tous deux s’opposeront à l’idéal des Lumières et à l’idée
de normes universelles en éthique et en épistémologie. Peut être admettront-ils
l’idée d’une éthique de la croyance, au sens où le mot “ éthique ”
renvoie à l’individu, mais ils refuseront toute “ moralisation ” des
normes, au sens où la morale est supposée renvoyer à un universel.
Il n’est pas facile de distinguer le
particulariste du relativiste, y compris quand il s’agit pour lui d’énoncer
cette thèse. Le relativiste s’auto-réfute s’il veut soutenir (selon le mot
célèbre de Putnam) que “ le relativisme est vrai (pour moi) ”, et la
même chose vaut s’il l’on met “ particularisme ” à la place de
“ relativisme ”. Mais surtout, le particularisme aura bien du mal à
expliquer, au moins dans le cas épistémique qui nous occupe ici, le lien entre
les normes constitutives et conceptuelles qui gouvernent la croyance et les
normes cognitives qui gouvernent le jugement ou l’enquête, au sens décrit plus
haut. Comme on l’a vu, du fait que les croyances par nature visent le vrai, il
n’est pas possible d’en inférer des énoncés déontiques de la forme :
(i) Pour tout P, si P est vrai on doit croire que P
qui conduisent, comme on l’a
vu, à des conséquences absurdes. Mais si l’idée qu’il y des normes cognitives
en tant que normes de l’enquête est correcte, alors un énoncé déontique de la
forme :
(ii) Pour tout
P, on doit croire que P seulement si P
a, quant à lui, toutes les
chances d’être correct[20].
Et il n’implique nullement (i). Il en tant qu’il exprime la norme de
rationalité minimale de toute enquête, dans la mesure où elle vise la
justification épistémique. Ce n’est pas une norme éthique, contrairement à ce
que soutient la conception réductionniste ou pragmatiste, mais c’est une norme épistémique.
Comme toute norme, elle peut avoir des exceptions (elle vaut pour les croyances
rationnelles, non pour les croyances irrationnelles). A noter (et ce sera
important pour la suite) que (ii) n’implique pas que l’on doit condamner comme
un crime toute erreur, ou toute assertion fausse. Il est parfaitement
compatible avec le fait de dire que la croyance est réglée par une norme de
vérité que l’on fasse des erreurs : l’erreur est humaine. Ce serait même
stupide pour quelqu’un qui tient la vérité comme une norme ou une valeur que de
transformer la maxime “ Evitez (autant que possible) l’erreur ” en
“ Il est interdit (ou blâmable) de se tromper ”, car la recherche de
la vérité ne progresserait guère dans de telles conditions. (ii) permet aussi
de voir ce qui relie le vrai comme norme conceptuelle de la croyance au vrai
comme norme de l’enquête. C’est parce que les croyances (constitutivement)
visent le vrai qu’il est incohérent de suivre
des politiques épistémiques qui conduiraient à accepter des croyances
fausses qu’on sait être telles. En ce sens, on peut bien dire que la vérité est
la norme, ou le but de l’enquête, comme le soutenait Peirce. Cela ne veut pas
dire que la vérité soit en elle-même une notion normative (elle ne l’est
pas : une proposition est vraie ou fausse, et ce sont des caractéristiques
descriptives, non pas normatives au sens de guides pour l’action, de nos
croyances). Au mieux, la vérité n’est
“ normative ” qu’indirectement. Mais la connaissance , ou la
croyance justifiée, sont des notions normatives.[21]
Rien de ceci ne convaincra les naturalistes ou
les déflationnistes quant à la vérité.
Certains d’entre eux nient simplement qu’il y ait des normes : ils
ne voient que des régularités, des états naturels psychologiques, et
éventuellement des conventions passées sur la base de ces états psychologiques.
Ainsi on peut dire que la vérité n’est une norme qu’en apparence : c’est
simplement qu’il est bon, en général (ou bénéfique pour l’espèce) d’avoir des
croyances vraies. Mais selon eux, il n’y a aucune ontologie normative
substantielle là derrière. D’autres théoriciens, plus proches du scepticisme,
de l’anarchisme, ou de l’ironisme, peuvent admettre que notre discours sur la
connaissance est normatif, mais il nous demandent : pourquoi devrait-on
admettre ces normes et ces valeurs cognitives ? Pourquoi pas d’autres,
comme la créativité ou l’invention ? Pourquoi ne serait-il pas bon d’avoir des
croyances fausses, illusoires, injustifiées, et pourquoi ne seraient elles pas
fécondes ? Mais outre que de telles conceptions courent toujours le
risque, comme le pragmatisme vulgaire, de réduire les normes cognitives à des
normes éthiques (ou esthétiques ici), ou de conduire au relativisme ou au
subjectivisme qui nient la réalité de ces normes, elle manifestent une forme
d’aveuglement particulière, l’aveuglement face aux normes et aux valeurs
cognitives. Et ici on peut s’exprimer en termes de vice et de vertu. Si la
vertu épistémique est la sensibilité au vrai comme valeur, alors le vice
épistémique est l’insensibilité à celui-ci. Et cette insensibilité a un nom :
cela s’appelle la bêtise. La bêtise, selon cette conception, n’est pas un
défaut intellectuel, mais un défaut de la sensibilité[22].
Il y a des gens très intelligents, mais qui sont insensibles au normes
cognitives, comme ces intellectuels français dont Sokal et Bricmont ont dressé
le florilège de sottises. Mais Sokal et Bricmont auraient sans doute mieux fait
de s’en tenir à ce diagnostic de bêtise, plutôt que de les accuser d’ignorance.
Ce sont en fait des gens remarquablement savants et intelligents.
On ne saurait
sans doute trouver de meilleure transition pour répondre brièvement, sur la
base du survol très rapide que nous venons de faire des relations entre normes
cognitives et normes éthiques, aux attaques contenues dans le numéro 5 de Cités
contre les auteurs qui, comme ceux de cet article, ont défendu l’idée qu’il
faut respecter certaines normes cognitives. Les directeurs du dossier
“ Retour du moralisme ? ” y voient la marque sûre d’un nouveau
“ conformisme ” qui ne dit pas son nom. Christiane Chauviré reproche
à un certain nombre de philosophes analytiques, dont nous sommes, de
“ moraliser les normes cognitives ”, d’adopter une “ posture
idéologique ”, d’être des
“ pharisiens ” et de se livrer à un prêche édifiant en faveur de la
science, de la vérité et de la rationalité. Sandra Laugier défend
l’ “ ordinaire ” contre “ la norme ”, et dénonce le
“ conformisme ” des philosophes analytiques, français en particulier,
qui, à l’entendre, se parent du discours métaphilosophique de
“ l’obligation morale ” au nom de la philosophie analytique, faute
d’être capables d’en “ faire réellement ” et par goût effréné pour la
normalisation en philosophie[23].
Si nous comprenons bien, le sens de ces articles, et du dossier qui les
encadre, est que ce soi-disant moralisme philosophique a partie liée avec le
moralisme qui règne en général dans la société contemporaine avec le
“ retour de l’éthique ”, les comités du même nom, etc. Dans un pays
où le nietzschéisme et le foucaldisme ont acquis quasiment le statut de
philosophies officielles, il n’est pas bon de paraître défendre des valeurs et
des normes morales, ou même d’y faire simplement allusion. Encore moins
d’associer de telles normes et valeurs au savoir, puisqu’on sait bien que la
volonté de savoir ne peut être par définition qu’une volonté de pouvoir, un
désir d’être Calife à la place du Calife.
Remarquons d’abord que les philosophes,
analytiques en particulier, n’ont pas attendu ce “ boom éthique ”
pour réfléchir sur le statut des normes cognitives et des normes épistémiques.
Les quelques réflexions qui précèdent sont pour l’essentiel empruntées à un
cadre de discussion en méta-éthique qui remonte aux origines de ce courant
(Moore, Russell, Schlick) et qui plonge ses racines dans des discussions sur
l’éthique de la croyance qu’on trouve chez Locke et ses contemporains. Sans
doute tous ces gens étaient-ils des clergymen victoriens. Il est évidemment
impensable que C. Chauviré et S. Laugier puissent ignorer la distinction entre
éthique substantielle et méta-éthique, mais leur reproche de
“ moraliser ” les normes cognitives fait fi de cette
distinction : elles supposent que parce qu’on parle du statut de ces
normes, on fait automatiquement de la morale, et de la morale
“ moralisatrice ”[24].
Cela ne peut, selon elles, que trahir un conformisme et un dogmatisme. Mais si
nous suivons bien, le dogmatisme et le conformisme ne sont pas de bonnes
choses. Nous ne pouvons qu’en convenir, puisque nous avons dit plus haut que ce
sont des vices épistémiques. Mais alors on peut retourner l’argument tu
quoque : à moraliste moraliste et demi. A moins que nos critiques ne
veuillent soutenir qu’il n’y a pas de différence entre méta-éthique et éthique,
et que la première est toujours une manière déguisée de proposer la seconde. Si
c’est l’idée, elle est absurde, et pas seulement parce que la distinction est
admise par tout le monde. Prenons quelqu’un qui défend la thèse (méta-éthique)
suivante : les énoncés moraux ne sont ni vrais ni faux. Propose-t-il une
thèse éthique ? Non, il peut être kantien, hédoniste, utilitariste,
perfectionniste, etc. Ce n’est pas parce qu’il parle de la morale ou de
l’éthique qu’il en fait. Certes il nie, de prime abord, la réalité des valeurs morales.
Mais sa position est néanmoins parfaitement compatible avec de nombreuses
sortes d’éthiques substantielles, tout comme l’est la thèse selon laquelle les
valeurs sont réelles.[25]
Ce n’est pas
la seule confusion. C. Chauviré semble à certains moments penser que le simple
fait de pensr que les normes cognitives sont des normes éthiques revient à
moraliser. Cela nous semble être faux. Il s’agit d’une thèse philosophique
parmi d’autre, peu plausible, mais tout dépend de la caractérisation que l’on
donne de l’éthique. A d’autres moments, elle semble voir la différence entre
cette thèse et la moralisation. Laquelle ? Elle ne nous le dit pas. C.
Chauviré voit la différence qu’il y a
entre ce que nous avons appelé les normes constitutives ou conceptuelles et les
normes éthiques. Mais elle nous reproche de les
“ amalgamer complètement ” en faisant “ une promotion
moralisatrice, autosatisfaite ” (p.89). Si nous comprenons bien, elle nous
reproche ici de défendre la thèse (1) ci-dessus, celle du réductionnisme, et de
tomber dans un prêche moralisateur à la Clifford (bien qu’elle ne fasse pas
référence à ce débat). Mais nous nous opposons, précisément à cette thèse,
comme on l’a vu. L’amalgame n’est pas du côté qu’on croit. Elle semble aussi
penser que parce que nous disons que la vérité est la norme de l’assertion et
de la croyance, nous tenons comme un crime contre l’intellect de dire ou de
croire des choses fausses ou non justifiées. C’est ici confondre la thèse selon
laquelle il y a des normes constitutives avec la thèse selon laquelle ces
normes doivent être toujours
suivies sans exception. C’est ici que la remarque ci-dessus selon laquelle (ii)
n’a nullement cette conséquence prend tous son sens. Si la norme du vrai peut
s’exprimer par “ N’affirmez (ou ne croyez que) que p que si p
est vrai ”, cela veut pas dire qu’elle ne sera pas souvent violée, puisque
personne n’est infaillible. Mais au contraire, la norme du vrai n’aurait pas de
sens si l’on ne tolérait pas qu’on dise des choses fausses. Tout ce que la
norme en question dit est qu’on ne peut pas viser le faux et négliger la
possibilité de faire des erreurs. Il y a une différence entre le dogmatique,
qui croit détenir la vérité et veut imposer aux autres la sienne, et celui qui
soutient que la vérité est une norme, mais est prêt à admettre qu’on peut se
tromper. Mais si on comprend bien, selon C. Chauviré et S. Laugier, il n’y a
pas de différence, et le second est toujours suspect de cacher le premier. Ou
alors il faut inventer un nouveau sens de “ dogmatique ”, selon
lequel un dogmatique est tout simplement quelqu’un qui se conforme à la norme
de vérité et l’énonce. A ce compte, et puisque C. Chauviré évoque Simplicius,
on pourrait dire que Galilée, quand il met en exergue des Discorsi la
phrase de Cicéron : Utinam tam facile possem vera reperire, quam falsa
convincere, est aussi dogmatique
que Bellarmin. C’est peut-être là un vrai dogme du post-modernisme relativiste,
ou du foucaldisme, mais c’est précisément un dogme que nous rejetons.
On ne voit pas
clairement non plus si Chauviré défend
(3), la thèse de l’hétérogénéité complète des deux types de normes, comme
semble l’indiquer son reproche de “ détournement ” ou de “ trahison ”
des normes constitutives par leur “ moralisation ”, ou si elle défend
la thèse (3), qui est la nôtre, quand elle dit qu’ “ il serait
aberrant qu’elles divergent complètement ” (p.89). Dans ce second cas nous
applaudissons des deux mains. Mais comme d’une part elle ne nous dit pas quels
sont ces liens (que nous avons essayé d’indiquer ci-dessus) et qu’elle ne voit
pas la différence entre les normes constitutives et ce que nous avons appelé
les normes de l’enquête, elle est conduite à affirmer que les normes
constitutives sont telles parce qu’elles font partie des conditions mêmes du
discours (p.90). Là aussi, d’accord sur ce second point, mais on ne voit pas
pourquoi on devrait en tirer la conclusion qu’ il n’y a pas lieu, pour
reprendre la distinction wittgensteinienne, de les dire, mais seulement
de les montrer. Mais les normes en question sont parfaitement
exprimables : nous venons de le faire. Cette thèse de l’inexprimabilité
des normes conduit C. Chauviré à préférer, au discours moralisateur qu’elle
nous prête, ainsi qu’à Bouveresse, la satire, l’ironie, la dérision. Cela ne
se fait pas de dire tout haut quelles normes nous suivons. C’est
prêchi-prêcha. Il y a une version noble de cette conception :dire tout
haut les normes, c’est manquer de tact, avancer avec de gros sabots, quand des
gens plus fins ont l’art d’exprimer leur désapprobation par de petits
froncements de sourcil– cela va sans dire. Mais il y a une version plus
inquiétante. Il n’y aurait rien à redire quand quelqu’un qui, constatant que
son adversaire dans un jeu joue mal ou triche, et se mettait à lui rappeler les
règles, se voyait rétorquer : “ Tu moralises, ne viens pas me donner
de leçons ”. S’il n’y a que des jeux de langage, celui qui critique un jeu
de langage ne fait que jouer à un autre jeu de langage, et on peut pas
critiquer un jeu de langage de l’extérieur.
Sans doute C. Chauviré entend-elle mettre
directement en pratique son conseil de pratiquer sur ces sujets l’ironie et la
satire, puisque son article semble lui-même une parodie d’un certain type
d’indignation face aux “ nouveaux moralistes ” que l’ensemble du
numéro 5 de Cités illustre. On
ne voit pas pourquoi la dérision,
l’ironie et la satire seraient interdites aux méta-éthiciens ou aux
méta-épistémologues. Mais d’une part qu’est-ce donc que le
pharisianisme et qu’est-ce que la satire qui est supposée lui
résister ? Max Scheler, dans ce qui semble être la seule discussion du
pharisianisme, nous explique qu’il y a une distinction entre désirer le bien
en tant que tel (désirer le bon comme bon) et désirer le bien. On peut en particulier désirer être
clair ou tolérant sans désirer être bon. Le pharisien est celui qui veut
surtout être bon. Pourquoi le respect de certaines valeurs cognitives serait-il
alors automatiquement du pharisianisme ? C. Chauviré ne nous le dit pas.
Et d’autre part, elle semble oublier une propriété essentielle de la satire. La
satire présuppose la connaissance de certaines valeurs, que le satiriste
considère comme violées et dont il décrit la violation par ce moyen. Comment,
si l’on ne peut pas formuler ces valeurs, peut-on faire de la satire ? Et
même si l’on ne peut pas les formuler, est-ce qu’il ne faut pas quand même les
présupposer ?
Mais surtout,
en dépit du souci affiché de C. Chauviré de ne rien dire de l’éthique ou des
normes cognitives, parce qu’elles sont, si nous comprenons bien, un peu comme
ces moteurs de Rolls-Royce qui sont scellés
parce que par principe on n’a jamais à ouvrir le capot, elle défend
bien, tout comme S. Laugier quand
celle-ci se réclame d’une éthique “ descriptive ” ou de
l’ “ ordinaire ” qui s’interdirait de formuler des théories
morales, une certaine théorie, bien qu’elles ne l’articulent jamais explicitement (n’ayons
surtout pas l’air de défendre des théories !): le particularisme. Quand il
se présente effectivement comme une théorie, et non comme ici sous la forme
d’une anti-théorie aux contours attrayants et vagues, le particularisme est
sans doute, comme toute théorie, respectable, bien que nous considérions qu’il
est faux, mais on ne voit pas pourquoi tout ce qu’on peut en dire c’est qu’il
se montre ou se révèle dans nos pratiques érigées en critères ultimes de
validité. L’une des caractéristiques de l’éthique, y compris de l’éthique de la
croyance, est d’être le lieu de conflits et de discussions. S. Laugier est
consciente de cette objection (p.106 sq) et elle admet qu’il ne faut pas
souscrire à une “mythologie de la pratique ” (les mythologies sont comme
les trains : une peut en cacher une autre), mais on ne voit pas bien en
quoi, même en faisant appel à la dimension “ tragique ” et aux
conflits qui se révèlent dans “ l’ordinaire ”, on pourra rendre
compte, de manière purement “ descriptive ”, de ces conflits. Va-t-on
dire aux Tchétchènes qu’ils devraient un peu plus prendre conscience de
l’ordinaire et de leur tragique quotidien? Si leurs actions
“ montrent et constituent leurs propres normes ”[26]
pourquoi auraient-ils besoin de s’inquiéter de ce que le comportement des
Russes à leur égard viole des normes,
puisqu’on peut présumer que les Russes ont aussi les leurs ? Quelquefois
il faut ouvrir le capot.
Au particularisme éthique s’associe souvent une
autre thèse, le déflationnisme ou le quiétisme. C’est la thèse selon laquelle
les termes qui semblent dénoter, aussi bien en éthique qu’en théorie de la
connaissance, des propriétés substantielles, comme “ vrai ”,
“ justifié ”, “ valide ”, “ fondé ” , etc. ne
recouvrent que des propriétés “ fines ” ou sans poids explicatif
particulier. “ Vrai ” est simplement un terme d’approbation, qui
marque l’assertion d’un énoncé ( “ il est vrai que p ” et
“ p ” signifient la même chose ”), “ justifié ”
n’est qu’un mot vide que nous ajoutons à nos discours parce que nous les
acceptons. On peut étendre la liste, et inclure “ devoir ”,
“ bon ”, etc. Mais ce ne sont que des manières de parler, des termes
emphatiques, des rodomontades moralisatrices. Quand je dis que p est
vrai, bon, justifié, etc., je ne fais qu’enregistrer le fait que dans ma
communauté on aime bien p. Ce
qui est vrai, bon, juste, c’est ce que l’on fait dans ma paroisse. Il n’y a pas
d’essence, ou de propriété explicative sous-jacente, en dessous de ces
pratiques d’assertion. A ce compte là, en effet, tout discours théorique, toute
éthique “ normative ” ou substantielle, mais aussi tout discours
méta-théorique ou méta-éthique est du non-sens, et en particulier le discours
méta-philosophique qui dit que la philosophie a en charge d’étudier certains
types de vérités. De telles conceptions désenchantées ont été soutenues, avec
des accents divers, par Wittgenstein, Rorty, McDowell, Cavell, etc. C. Chauviré
et S. Laugier y souscrivent sans états d’âme (op cit, p. 91-92,
104-105) : décrivons seulement nos pratiques, nos usages. Conscientes du
risque de relativisme contenu dans de telles vues, la première nous dit que les
vérités “ banales ” du sens commun auxquelles doit aspirer la
philosophie sont “ des vérités quand même ”. On aimerait savoir ce
que le “ quand même ” recouvre. La seconde nous dit qu’il ne suffit
pas de revenir à la pratique ordinaire, mais qu’il faut : “ y
revenir ” , “ revenir au quotidien ” (p.112). Mais quelle est la
sauce qu’il faut ici faire “ revenir ” ? Nous supposons que cela
veut dire qu’il reste possible, dans le cadre anti-théorique, de dire qu’au
delà d’une pure géographie descriptive de nos pratiques il reste la place pour
la distinction entre une manière d’agir ou de penser correcte plutôt qu’incorrecte,
juste, plutôt qu’injuste. Mais est-ce le fait qu’on doive se
contenter de ces critères d’adéquation plus modestes implique qu’on ait renoncé
à toute normativité ? Si oui, laissons le quiétisme à son silence. Si non,
on aimerait savoir comment analyser ces critères. Et – soyons nietzschéens et
fans des sixties jusqu’au bout –
qui dispose de ces critères ? Qui est le maître ? Humpty
Dumpty ?
Au particularisme et au quiétisme en éthique et
en épistémologie, il faut simplement répondre (même si cela devrait aller sans
dire) que ce n’est pas parce que l’éthique n’est pas une science exacte ni
parce que les théories éthiques contemporaines souffrent de sérieux défauts,
qu’elle n’est pas une connaissance du tout et qu’il n’y a rien à en dire, qu’il
n’y a pas d’impératifs ni de valeurs objectifs aussi bien en éthique qu’en
épistémologie, et que la discussion normative est impossible. Si souhaiter, en
particulier dans le domaine académique, qu’on ait une attitude professionnelle
minimale dans son travail intellectuel et ses pratiques est du conformisme,
alors nous convenons volontiers être des conformistes, et même des
néo-conformiste. Mais le conformisme est le fait de suivre les opinions
dominantes. Puisque celle selon laquelle des concepts comme ceux de
“ devoir, d’obligation, de rationalité et de rectitude sont très
éloignés de nos questionnements ordinaires ” car ce sont des mots dont
nous n’avons ni l’ “ usage ” ni l’
“ expérience ”(sic) [27]
semble être à présent non seulement répandue mais revendiquée par des
philosophes anti-théoriciens qui voient dans le recours à ces notions une forme
de moralisme insupportable, nous préférons notre conformisme vieux jeu de
“ pharisiens délicieusement dépassé de mode ”[28]
à celui là.
Concluons,
puisque c’est ainsi qu’il faut (houps !) le faire, par une parodie de
satire d’Horace (I, 2, Improbos, dum vitia quaedam fugiunt, in
contraria incidentur) :
Epigramme :
Analytici pueriliter defendent Normam
Veritatis
Parvulae discipulae Ludovici Vieniensis
horrescunt
[1] selon la célèbre distinction due à Bernard Williams.
[2] Frege, Ecrits
posthumes, tr. fr. sous la dir. de P. de Rouilhan et C. Tiercelin, Nîmes,
Chambon, 1994, p.151. Frege ne traite cependant pas les lois logiques comme
étant en elles-mêmes normatives. cf K. Mulligan, "From Appropriate
Emotions to Values", Secondary
Qualities Generalized, ed. P.
Menzies, The Monist, vol. 84, no. 1, January 1998, 161-188
[3] Voir par exemple les articles “ Méta-éthique ” et “ Normes et valeurs ” du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dirigé par M. Canto (Paris, PUF, 1996, 2ème ed.2001)
[4] Cette thèse ne doit pas être confondue avec une thèse bien connue concernant la valeur extrinsèque : l’existence d’un but donne une valeur extrinsèque à la maîtrise cognitive des moyens par le sujet
[5] Anscombe, Intention, Oxford, Blackwell, 1958. Sur ces points, cf. E. Picavet, Choix rationnel et vie publique, Paris, PUF, ch. II.
[6] Certes tout le monde n’est pas d’accord sur ce point. Mais on peut l’admettre s’agissant du rôle normal des croyances.
[7] Nous
n’entrons pas ici dans les discussions complexes sur la volonté de croire. cf.
notamment B. Williams, “ Deciding to Believe ”, in Problems of the
Self, Cambridge University Press, 1973, et Pascal Engel,
“ Dispositions à agir et volonté de croire ”, in J. Proust et H.
Grivois, eds Subjectivité et conscience d’agir, Paris PUF 1997,
“ Volitionism and voluntarism about belief ”, in A. Meijers, ed. Belief, Cognition and the Will, University of Tilburg Press, 1999.
[8] W.K. Clifford, “ The Ethics of
Belief ”, in Lectures and Essays, Londres 1878. W. James,
“ The Will to Believe ” (190, in the Will to Believe and other
Essays, Dover, New York, tr. fr Paris, Flammarion,
[9] James ne le soutient pas toujours, mais il s’en approche très souvent dangereusement, et des néo-pragmatistes contemporains comme Rorty le font sans vergogne. Peirce, le fondateur du pragmatisme, n’a jamais soutenu quelque chose de ce genre. Sur ces points, cf. Susan Haack, “ The Ethics of Belief reconsidered ”, in L. Hahn, ed. The Philosopy of Roderick Chisholm, Library of Living Philosophers, Open Court, La salle, Illinois 1995. Un philosophe pragmatiste qui était très conscient de ces difficultés était Ramsey, cf. J. Dokic et P. Engel, Ramsey, vérité et succès, Paris, PUF 2001.
[10]“ Evidentialisme ” n’est pas une bonne traduction de evidentialism, étant donné que evidence signifie en anglais “ raisons (en général empiriques) de croire ”, et que le terme français “ évidence ” renvoie à l’intuition. Mais on l’a gardé faute d’un meilleur terme.
[11] Sur ces thèmes, cf. J. Cohen, An
Essay on Belief and Acceptance, Oxford University Press, 1992, et P. Engel
(ed) Believing and Accepting, Kluwer, Dordrecht, 2000.
[12] “ Une certaine conception ” seulement, car nous ne disons pas qu’une conception plus complexe ne pourrait pas en tenir compte. Mais ce sont là des subtilités que les auteurs français qui attaquent le fonctionnalisme en philosophie de l’esprit ignorent.
[13] cf. P. Engel, “ Sommes nous responsables de nos croyances ” ? in Y.Michaud, ed. Qu’est-ce que la culture ? Université de tous les savoirs, vol. 6 , Paris, O. Jacob, 2001.
[14] cf. P. Engel, “ Philosophie de la connaissance ” in P. Engel , ed. Précis de philosophie analytique, Paris, PUF 2000.
[15]
par exemple Lorraine Code, Epistemic Responsibility, Brown
University Press 1987, Linda Zabrewski, Virtues of the Mind, Cambridge
University Press, 1996.
[16]
par ex. E. Sosa, Knowledge in Perspective, Cambridge University
Press, 1991
[17] sur ce point, voir R. Ogien, ed. Le réalisme moral, Paris, PUF 1998.
[18] C’est tout ce qui oppose, par exemple la position de Christine Tappolet, Emotions et valeurs, PUF 2000, à la position, par exemple de Gibbard, Wise choices, Apt Feelings, Harvard University Press 1990, tr. fr S. Laugier, Sagesse des choix, justesse des sentiments, PUF, 1996. Sur la relation entre émotions et valeurs, cf. Mulligan, op cit. note 2 ci-dessus.
[19] L’idée est présente dans tous les écrits de J.McDowell (cf par exemple Mind , Value and Reality, Harvard University Press, p. 27-9 ; 30-34, 57-58, 65-69, 72-73, 214-215.) Mais elle remonte à E. Burke.
[20] cf. P. Engel, “ Is Truth a
Norm ? ” , in P. Kotatko et P. Pagin, eds, Interpreting Davidson,
Stanford, CSLI, 2001.
[21] cf. Kevin Mulligan, "Justification, Rule-Breaking and the Mind", Proceedings of the Aristotelian Society, London, Vol. XCIX, 123-139, 1999 et “ Against Rampant Normativism ” à paraître.
[22] Musil dans son célèbre article sur la “ Dummheit ” est très proche de cette thèse quand il parle de la “bêtise intelligente ”, quand il dit : “ La “ bêtise “ intelligente ” a moins pour adversaire l’entendement que l’esprit et – à condition de ne pas entendre par là une simple somme de sentiments – l’affectivité. Comme pensées et sentiments évoluent de concert, et que c’est le même homme qui s’exprime à travers eux, des notions telles qu’étroitesse, ampleur, souplesse, simplicité et fidélité peuvent s’appliquer aussi bien au penser qu’au sentir ; et même si la combinaison n’est pas encore parfaitement claire, elle suffit pour qu’on puise dire que l’entendement relève aussi de l’affectivité et que nos sentiments ne sont pas sans attaches avec l’intelligence et la bêtise. Contre ce type de bêtise, il faut agir par l’exemple et la critique ” cf . Kevin Mulligan , "Stupidity, Folly and Cognitive Values", à paraître.
[23] C. Chauviré
“ Faut-il moraliser les normes cognitives ? ” Cités 5, 2001,
p.87, 88, 89. S. Laugier, “ Pourquoi des théories morales ?
L’ordinaire contre la norme ”, p.93-112, et “ Quel avenir pour la philosophie analytique en
France ? ”, p.151-155, p.153-154. L’amusant est que ces articles,
ainsi que les deux derniers livres du second auteur sont eux-mêmes des ouvrages
de métaphilosophie. On négligera ici les attaques ad hominem ,
pratiquées avec un art subtil de la suppositio confusa, dirigées contre
les philosophes analytiques français qui, selon Laugier, se livreraient à de
l’arrivisme institutionnel en passant des “ alliances stratégiques et
parfois contre-nature ” et de “ petits Yaltas ” (p.152),
ou qui feraient “ bon ménage ” avec “ la philosophie scolaire et
institutionnelle telle qu’elle se maintient par exemple à travers l’agrégation
de la philosophie ”, ce qui trahit (encore !) “ un goût pour la
normativité philosophique ”. Nous supposons que ces invectives sont
destinées à faire pendant au reproche de moralisme, puisque, c’est bien connu,
les moralistes sont tous des coquins.
[24] Selon la scie usuelle : l’éthique c’est bien, la morale c’est pas bien.
[25] S. Laugier, op cit, p.98 évoque bien le terme “ metaéthique ”, mais elle écrit : “ Le point de vue anti-théorique récuse à l’inverse, tout simplement (sic) la possibilité de principes moraux substantiels sur la nature des énoncés moraux ou normatifs, ou de théories métaéthiques sur la nature des énoncés moraux et normatifs ”. Elle renvoie les deux dos à dos et les met dans le même sac, et par conséquent doit considérer comme du pur non sens les réflexions de la première partie de cet article. Mais même dans cette hypothèse, ce qu’elle appelle le point de vue anti-théorique , et que j’appelle le particularisme, est bien un point de vue méta-théorique au même titre que les autres. C’est le point de vue selon lequel il n’y a pas de point de vue méta-théorique possible. Ou il s’auto-réfute, ou il doit défendre une conception éthique particulière. Le “ réalisme ” d’un McDowell, ou l’éthique de la vertu invoqués dans ces parages ( il est ici difficile de dire ce qui s’ensuit de quoi, il faut parler de “ familles ” de conceptions) me semblent difficilement échapper à l’idée qu’il s’agit d’éthiques particulières, et même si elles sont moins substantielles que les autres, elles doivent bien avoir quelque ambition. Il y a quelque ironie aussi dans le fait que le père du particularisme, Burke, soit le plus grand théoricien du conservatisme politique.
[26] S. Laugier, op.cit p. 105 ( à propos des soldats d’un film de T. Mallick).
[27] S. Laugier, op cit. p.101. Nous avons l’impression ici que la thèse de l’anti-théoricien est non seulement très éloignée de celle de Wittgenstein, revendiqué pourtant comme le père de ces approches, car il se souciait des opinions morales des gens ordinaires, mais également, et pour la même raison, parfaitement éloignée de la réalité. Seuls des intellectuels fort sophistiqués peuvent imaginer que les gens ordinaires ne se posent pas de questions en termes d’obligations ou de devoir. Il ne suffit pas d’invoquer l’usage ; encore faut-il le décrire correctement.
[28] L’expression n’est pas, cette fois
de C. Chauviré mais de R. Rorty, “ lovably old fashioned prigs ”. cf.
S. Haack, confessions of a Passionate Moderate, University of Chicago
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